其一：风月今古；
“风月无今古，情怀自浅深。修为之道在于修心，从观照中，使自我境界提升，而所谓的提升，只是洗去尘杂，显出道体天真而已。”
中国士大夫在书斋里追求自身心灵的愉悦之时，一株盆景、一品插花、时令果蔬、真玩古物……一件一物都带着只有中国人才懂得的清趣静雅和古意幽然。
17世纪是一个文化履新的时代，伴随着东西文明的对撞、充斥着铁血与激变……
“可以说中国历史上还没有哪个时代如此物欲充盈，而心与物的关系从来没有如这样亲密过。17世纪的士人借助园林、古物等具有鲜明文化特征的物质符号精心打造其独特的审美堡垒，其审美目的不仅是要充分占有现实生命中一切美好的事物，还在于与日益强大的商人阶层之文化竞争，在于对阴郁社会现实的精神逃逸。”
执古御今是士人的风骨，“行己有耻”是士人的价值观。所以说，“士志于道、为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。
17世纪士人阶层于物的审美，开始从实用和礼仪功能转向美学体验，文人阶层对器物文化的理解更深入的体现物质文化层面的价值回归，是这一时代艺术价值观和审美观念独立的重要表现，同时也与当时审美生活化倾向相呼应。
传统的儒学礼制观为物质匮乏提供了制度和精神上的超越之道，但是这已经无法安慰17世纪士人阶层在丰富的物质面前显示出来的自卑，所谓“一客独憔悴，似复是吾徒。探囊无一物，手但捋髭须。终日空摩挲，为彼所揶揄。归来自怨怒，自悔身为儒。”
17世纪士大夫的文化感怀以格物的情志逐一呈现于其独特韵致的书斋，一间汇容风物、悠然万古的存心别所……
17世纪的文化生态充斥着对传统的安贫乐道价值观的怀疑和讽刺，社会对物质生活的追逐似乎没有了道德意识上的歉疚。
“玩石雅韵，玉壶横斜，俯察地理，博取诸物，一瓣心香，神游太虚，镇纸笔山，皆成风景，这一般清玩雅趣却有着不可言传的寄托……”
其二：禅净归一；
17世纪的文人审美注重趣味性和生活化。文人热衷于将生活本身视为生命价值所在：“焚香、试茶、洗砚、鼓琴、校书、候月、听雨、浇花、高卧、勘方、经行、负暄、垂钓、对画、漱泉、支杖、礼佛、尝酒、宴坐、翻经、看山、临帖、刻竹、喂鹤”，这是明代最著名的山人陈继儒所谓的隐居生活，其繁复来自于生活本身与生命价值的对冲。
17世纪文人对美感人生的界定还延展到衣食住行等日用生活，士人越来越重视对审美生活的营造，这充分体现了士人阶层在生命价值选择上的多元性探索。
“骨董非草草可玩也。宜先治幽轩邃室，虽在城市，有山林之致，于风月晴和之际，扫地焚香，烹泉速客，与达人雅士谈艺论道；于花月竹柏间，盘桓久之……”。
“正是因为士人在仕途人生之外对生活逸乐空间的热爱和开拓，使得闲适逸乐之风成为社会时尚，而17世纪发达的商品经济和城市文化又为人们的生活理想提供了根基，而真正致力于道德修持的高蹈之士在士林中却已难觅其踪。”
《金刚般若波罗蜜经》云：如来说诸心皆为非心是名为心。所以者何。须菩提。过去心不可得。现在心不可得。未来心不可得。
由此观之，“执古之道、以御今之有。”诚乃治世之良谋，经世之大用。
禅净合流与隆庆开关是17世纪中国士人阶层享乐主义狂歌的前奏，无论在于儒学、无论关乎梵典均已无法构成对社会审美变迁的阻碍。
明代中期以后书斋雅趣与文玩古物在士大夫的理念中，从追古思远的对象直接下沉为休闲养生的载体，成为其个体在文化生活中修身养性的工具。
正是由于对物的审美成为生命本身的价值来源之一，所以17世纪中叶以后器物的审美风格开始朝着注重感官的视觉文化发展。明代最有代表性的青瓷、景泰蓝和家具制造多重视对人的感官刺激，景泰蓝艳丽之极的审美风格，明式家具对人体舒适度的重视，都体现了这个时期对身体美学的重视……
其三：格物致知；
《长物志》是明代苏州文人文震亨编撰的一部关于生活和品鉴的笔记体著作。文震亨取“长物”一词，意指多余之物，不过，这多余之物非一般物品，而是投射和沉积了文人的选择和品格意志之物。
《长物志》内容广泛、全书分室庐、花木、水石、禽鱼、书画、几榻、器具、衣饰、舟车、位置、蔬果、香茗十二个部分，包括衣食住行用的各个方面，是我们了解17世纪晚明士人生活和书斋情趣的重要著述。
清纪昀所编《四库全书总目提要》谓是书：“凡闲适玩好之事，纤悉毕具，大致远以赵希鹄《洞天清录》为渊源，近以屠隆《考盘余事》为佐参。明季山人墨客，多以是相夸，所谓清供者是也。然矫言雅尚，反增俗态者有焉。惟震亨世以书画擅名，耳濡目染，与众本殊，故所言收藏鉴赏诸法，亦具有条理。所谓王谢家儿，虽复不端正者，亦奕奕有一种风气欤。”
中国传统的审美观有着严重的“洁癖”。
儒家一直对物质文化保持道德训诫，强调用物上的“克己复礼”，所以孔子在回答子贡关于“君子贵玉而贱珉”的问题时，说到玉之宝贵在于它体现了道之义，“天下莫不贵者，道也。”后世王符指出“以致用为本，以巧饰为末”即是秉承这一原则，人们对于物质生活的要求，被限定在满足基本生存需求层面上，并与相应的社会身份勾连。
道家讲“游心于物之初”、“独与天地精神往来”，强调人首先要把心性修养放在首要位置，以精神的力量来超越物质的贫乏，人在感官和趣味方面对“物”的需求，也常借助于一种超越物质体验和现实利害的间接审美方式来实现。
“宋代欧阳修的观石之道可以说是格物致知的传统审美观的代表。
欧阳修观石之道，看重的是书斋雅石历史的流转变化，体会的是其中彰显的人世变幻，突出的是对物质变幻的哲学思考，从中领悟到的是生命的短暂和虚妄。
所以欧阳修的观石体物是要在超越物质本身后达到精神自适，达到与物同在的审美境界，而物质本身在历史洪流面前是不值一提的，对物质的占有也是虚妄的，没有意义的，所以欧阳修会有“一赏而足”的结语。”
17世纪的书斋主人在追求“一赏而足”的清雅之际，似乎同样关注体味世俗的“情”与“趣”……
其四：习清事古；
中国古代礼制推崇“重道轻器”的价值观。
传统的审美观强调与现实生活的距离，古典的审美观是不重视感官经验的，故而中国经典审美的感官价值长期处于被压抑的状态。
明初文人曹格编辑《格古要论》就是以“习清事古”作为目的，强调“观其器，诵其言，形容仿佛，以追三代之遗风，如见其人矣”，“以意逆志，或探其制作之源，以补经传之阔亡，正诸儒之谬误”。可见被肯定的不是器物本身的价值，重要的是要在其中寻找历史和文化的踪迹。
17世纪士大夫阶层对精神与物质关系的思考有了不同的方向，其对物质的享受性体验开始加以积极肯定。明代士人玩物之风的盛行很大一部分原因在于士人阶层将自己的志向与精神追求寄寓在对书斋雅器、文房清供的赏析把玩上。
当时江南文人领袖沈周的生活是：“所居有水竹亭馆之胜，图书鼎彝充牣错列，四方名士过从无虚日，风流文采照映一时”。
高濂也说：“焚香鼓琴，栽花种竹，靡不受正方家，考成老圃，备注条例，用助清欢。时乎坐陈钟鼎，几列琴书，贴拓松窗之下，图展兰室之中，帘栊香蔼，栏槛花研，虽咽水餐云，亦足以忘饥永日，冰玉吾斋，一洗人间氛垢矣”。
“习清事古”是17世纪士大夫阶层更加关注自身内心感受的人性化生活观点，以“执古”之念铭“御今”之理……
其五：逸乐弥新；
作为审美文化导向的文人阶层对物质文明的发现，大多建立在日常生活的视野上，时人对审美心态上的奢靡转变，虽多有批判，却也有少数文人，譬如陆辑也看到了其背后对经济发展和解决民生问题的意义。
近代学者布罗代尔认为17世纪世界范围内兴起的文化生活的“新思潮”反映出一种“勇于与传统决裂”的社会动向，代表了“文明的活力、潜力和要求，以及人生的欢乐”。
“正是这种“除旧布新”的冲动，成为新经济生态滋生的温床。同样，17世纪书斋清玩审美中展现出来的对传统的背离和审美心理的变迁，体现了当时社会规则的悄然蜕变，而这种裂变必将对传统的道德伦理秩序提出挑战，中国古典文化的近代化之路也在此时已悄然开启……”
盛澜
丙申桂月于京西灵光寺
作者简介：
盛澜，1975年生于北京，数学博士，对佛教建筑、佛教文献、佛教造像、佛教美术有研究。
师从著名红学家、敦煌学家、佛学家、文史学家周绍良先生。
曾任中国佛教古代文献保护中心理事、香港东方佛教艺术研究会研究员、中国佛教建筑研究所专家委员会主任委员等职。
九十年代末，经周绍良先引荐，到杜仙洲先生处从事佛教古代建筑专项研究，期间参与完成了对杜先生著述《中国建筑明式彩画图集》、《青海乐都瞿昙寺研究报告》、《中国古建筑修缮技术》、《山西永乐宫研究报告》、《中国建筑清式彩画图集》等文献的图文勘校工作。
早年曾于袁荃猷先生门下修习古琴，与古琴宗师成公亮、陶艺、乔珊素有交往，在古代琴器研究方面得到了郑珉中、吴振宇、马俊昌先生的指点，并且十分推崇陈逸墨先生的琴学观点……