德国哲学研究专栏
作为具身性在场的空间与作为
表象媒介的空间
The Space of Bodily Existence and the Space as a Medium of Representation
格诺·伯梅（Gernot Böhme）
王旭/译
本文译自Gernot Böhme, Der Raum leiblicher Anwesenheit und der Raum als Medium von Darstellung, in: Sybille Krämer (Hrsg.), Performativität und Medialität, München 2004, S.129-140。
格诺·伯梅，达姆施塔特工业大学荣休教授（Gernot Böhme, Professor Emeritus, Department of Philosophy, Darmstadt University of Technology, Darmstadt）。
王旭，吕讷堡大学神学与宗教教育系博士研究生（WANG Xu, Doctoral Candidate, Department of Theology and Religious Education, Leuphana University of Lüneburg, Lüneburg）。
摘要：在本文中，作者提出了关于空间概念的一个重要的区分，即具身性在场的空间与作为表象媒介的空间。具身性在场意味着亲自处身于一个环境中，而作为表象媒介的空间与作为人的我无关，它是一个抽象的排序模式，据此不同事物的多样性得以表象。正如数学关注作为表象媒介的空间，现象学处理的是作为具身性在场的空间。具身性空间是我自身在此的方式，以及他者对我来说在场的方式，它具体地表现为行动的空间、情绪的空间与知觉的空间。作者认为，这两种空间类型无法为彼此奠基，而是根据不同情况会有重叠或者事实上纠缠在一起。最后，作者提及了两种重叠的形式，即直观空间与虚拟现实空间，来说明两者的重叠与纠缠。
关键词：具身性；空间；在场；直观空间；虚拟现实空间
1
多种空间的概念？
当人们处理空间问题之时，最具诱惑力之一的方面就是比较不同的空间概念——物理学家的空间，社会学家的空间，[1]生活世界的空间，布景设计师的空间；精神分析的空间，景观规划师的空间，抒情诗人的空间。[2]但是当人们把这么多不同的空间概念并置之时，必然会出现这样的问题：在这背后是否存在一个统一的空间，而它只是以不同的方式被把捉，或者是否在这些概念本身中存在着某些共同因素，让我们有理由把它们归结为空间的诸多概念。当我们一旦开始质疑不同空间的多样性之可能性时，那么很快就会出现问题：究竟什么是空间？或者简单来说，什么是空间？——万物或多或少从中衍生，并或多或少与之相关。对于空间概念的一个区分对我来说是不可否认的，这两者之间的区别是如此大，以至于看上去几乎无法弥合。这一区分即具身性在场的空间与作为表象媒介的空间。具身性在场的空间对于我的具身性生存来说必不可少，因为具身性在此意味着亲自处身于一个环境中。与之相对，作为表象媒介的空间与作为人的我无关，它是一个抽象的排序模式，据此不同事物的多样性得以表象。值得注意的是，这两种概念通常被看作仿佛是一样的，因此正是对这两种概念的日常混淆允许我们在两种情况下言说空间：我的具身性在场被看作是被放置在物之间的一种存在状态，而事物之间的秩序被看作是共时性秩序，即相互在场的秩序。
有趣的是，在康德那里，他虽然使用了一种统一的空间概念，但这一空间概念似乎意外地在他的解释过程中变得支离破碎了。
2
康德
在《纯粹理性批判》中，康德把空间规定为直观形式。因为直观是一种表象，他的空间便可被划定为作为表象媒介的空间概念。空间使得表象的多样性，也就是共同存在的事物之多样性，成为可能。然而值得注意的是，康德在叙述空间概念的章节中，也就是《纯粹理性批判》的§2中，将另外一种概念，即我处身于其中的空间，混入了他的表述中。§2如此开始：“借助于外感官（我们内心的一种属性），我们把对象表象为在我们之外，并全都在空间之中的。”[3]这两种规定：首先，我们把对象表象为在我们之外，其次表象为全都在空间之中，从根本上有什么关系呢？借助“在我们之外”康德显然让一种空间关系生效，这种关系在我们的具身性在场中标志着我们。当我们把对象理解为在我们之外的对象之时，就意味着我们从我们具身性在场的视角去感知它们。而且尽管它们是我们的环境的一部分，但它们的在场方式仍与我们具身性经历的内部相分离。这种把我们具身性在场经验为被事物所包围的方式清楚地意味着中心与边界的观念，并且首先是内外之间的区别，因此还有方向的观念。然而这些观念都没有解释事物是如何被理解为与彼此相关的，或者它们是否隶属于一种相互并列的秩序，如康德宣称的那样。
现在人们当然可能指责说，康德在这里实际上不是要说具身本身，而内外之别从根本上来说是外感知与内感知的区别。内感知是我自己的感知。它通过内心中的自我刺激（Selbstaffektion）产生。外感知是对对象的感知，它在物自体的刺激基础上产生。假定这一内外之别，则“我们把对象表象为在我们之外”仅仅意味着这些对象被表象为我们自身所不是的东西，因此它们必须通过外部刺激呈现给我们。我们表象对象多样性的方式——这是康德的断言——是这样的，即我们把它们根据直观形式相互并列，康德称这种直观形式为空间。
但是康德并没有如此轻易地摆脱具身。或许他根本就不想摆脱，因为他需要它来澄清他的空间概念。在下一页，也就是对空间概念的形而上学阐明第1点中我们读到：“因为要使某些感觉与外在于我的某物发生关系（也就是与空间中不同于我所在的另一地点中的某物发生关系），并且要使我能够把它们表象为相互外在、互相并列，因而不只是各不相同，而且是在不同的地点，这就必须已经有空间表象作基础了”（KdrV A 23/B 38）。[4]那么这里就毫无疑问了：他处理的是作为我处身于其中的空间，即作为具身性在场的空间。在这里，外感官面前的对象被清楚地描述为我具身之外的对象。然而之后康德说，我把这些对象根据相互外在、互相并列表象，也就是说在作为表象媒介的空间中。从这后半句开始康德就在剩下的全部《纯粹理性批判》中忘记了具身。[5]外感官面前的东西仅止抽象地以相互外在、互相并列的模式被表象——我作为具身性的存在者处身于其中，这一点不再重要。这一点足够奇怪，因为作为知识的对象，它们必须被给出，即在感官知觉（in sinnlicherWahrnehmung）中被给出。但如果人们不在场的话，感官知觉如何发生？但是客观性迫使康德忘掉具身性在场在对物的知觉中可能意味的一切，而是全神贯注地集中于对象之间的关系。那么接着人们可能会提出疑问，为何他在一开始的时候要提到作为具身性在场的空间？在我看来，他想要从这个概念中理解“存在于一个地点”意味着什么。在一个地点存在，我们通过具身性经验知道，意味着处身于一个充满物的环境之中，这些物被经验为外在于我的。与之相类比——是否合理仍有待商榷——康德把物的相互外在、互相并列表象为在不同地点的在场，这些地点的区别仅仅通过它们之间相互外在而获得规定。但是对于作为直观形式的空间概念，从根本上来说这是否有必要？这一概念的作用无非是作为对互相并列的多样性的表象。无论如何，对于康德来说空间具有表象媒介的功能。
3
作为表象媒介的空间
数学把空间处理为具有某种结构的数量。根据结构的不同，人们处理着不同的空间。例如，有拓扑空间（topologischen）、仿射空间（affinen）以及度量空间（metrischen）。点的多样性可以被表象为数的多样性。当每一个数都对应着一个点的时候，人们便把此空间描述为一维的，当一对数对应着一个点的时候，是二维的，当n元组数对应一个点的时候，便是多元空间。空间作为空间具有某种结构。维度便是其中之一。当空间中的点仅止通过相邻关系得到规定的时候，我们处理的便是一个拓扑空间。如果此外它们之间有距离的话，我们处理的便是一个度量空间。康德的直观空间是作为直观形式——即作为相互并列——首先仅止是作为拓扑空间而得到规定的。康德在《纯粹理性批判》接下来的步骤中指出，直观空间是如何通过范畴的有效性，特别是数量的范畴形成度量空间的。这一有效性是以想象力为名的知性活动。它通过所谓的图形（Schemata）发生，也就是把知觉领域组织为直观的构造规则。如此产生的空间表象也被称为形式直观（formale Anschauung）。
这里重要的是，通过在外感官面前的对对象的表象，对象之间的关系被表象为空间关系。这就是康德说我们仅仅能把自然当作现象来认识的意思：只要它们彼此之间的关系被表象为空间关系，即通过空间的媒介被表现，物便是现象。
这一想法可以根据爱因斯坦或者赫尔曼·外尔扩展到事件的多样性上。事件之间的关系被表象为在四维空间内的空间关系，在这里时间作为第四维被加入了经典的三维空间中。这一扩展很重要，因为事件之间的因果关系也可以由此被表现为空间关系。
数学空间作为科学的对象当然也具有自身的价值。然而它本质的功能却是作为表象对象多样性之内的关系的媒介。例如，众所周知，概念的外延，即逻辑的类，可以通过包含、包含于以及相交的区域，即交集的关系被表象。而且所有对象之间的网状关系，如图论（Graphentheorie）中处理的，也属于此类。尽管人们不需要挨个实现：这些关系也被表象为空间之中的关系。当这些关系本身非常抽象或者甚至是非感官的，例如，等级排序（Rangordnungen）或亲缘关系——人们就称这种空间中的表象方式为直观化（Veranschaulichung）。然而这一表述并不十分符合事实，而它听上去也几乎是贬义的。事实上，对象多样性中的关系通常要通过在空间中被表象才能被感知。然后人们便提及空间模型乃至图像模型。认识在许多对象领域中都要依靠空间模型或图像模型，这一洞见从某种意义上再现了康德的洞见，即所有知识都涉及概念与直观。直观的要素通过在空间中的表象被给出。[6]
4
具身性在场的空间
正如数学关注作为表象媒介的空间，现象学处理的是作为具身性在场的空间。[7]当人们注意到这一事实时，便意识到这两种空间概念之间的基本区别。数学与客观的、或许甚至是永恒的实体相关，而现象学与主体的给定性相关。因此作为具身性在场的空间在最深处是主观的，尽管它是所有主体所共有的。具身性在场的空间是这样一种空间，我们各自在其中经验到我们具身性的生存：它是在这里—存在（das Hier-Sein），是一个绝对地在无规定的空间范围中得到表达的方位。绝对意味着它不通过与他者，特别是与东西的关联得到规定：这里蕴含在自我的感知中。也就是说，“这里”在纯粹的自我关联中被给定。然而我们也在与躯体（Körper）或者与我们作为躯体的具身（Leib）打交道中经历我们的具身性在场。[8]只要具身通过与其他躯体的交道作为有限的而被给定的时候，绝对的“这里”（Hier）与空间范围（Weite）的区别就符合内与外的区别。
至此具身性空间仍旧能被数学地表象：它是一个有方向的中心空间，在其中，周围环境通过围绕着中心堆叠而建构起自身。人们可以把它称作非均向性（anisotropen）拓扑空间。然而这一在数学上被表述的具身性在场的空间结构混淆了它真正的本质。具有决定性的是我参与这一空间，也就是它的生存特性。具身性空间是我自身在此的方式，以及他者对我来说在场的方式，也就是说，它是行动的空间（Handlungsraum）、情绪的空间（Stimmungsraum）与知觉的空间（Wahrnehmungsraum）。
作为行动的空间，我的具身性在场空间构成我的行动与活动可能性的范围。人们可以把它称作我的活动领域（sphaeraactivitatis）。因此它必定是有中心的，并通过典型的具身性方位，如上／下和左／右被划分，此外也根据明亮或黑暗的处境更加狭窄或更加宽阔。作为行动空间的具身性空间在本质上被经验为可能性，作为可能的活动空间（Spielraum）。
当然也存在抽象的行动空间，因为社会行为也可以完全是网状传播的并以这种方式超越了具身性在场的空间，也就是说因为社会行为通常在根本上是在象征空间中发生的，如在等级中。社会行为原则上并没有预设行动者具身性的在场。[9]我并不是想说，人类行动空间本身就是具身性在场的空间，而是反过来，要把具身性在场的空间在某一方面赋予行动空间的特征。物理的空间，即东西（Dinge）、人们（Mitmenschen）与它们格局（ihrerKonstellation）的空间成为了我具身性在场的空间，只要这些东西、人们及它们的格局必须把我直接的干预一并考虑进去。反过来，我属于我的具身性在场的空间，它一直处于直接的可触及的范围。这一空间对于作为行动者的我来说是我直接行动的领域。
情绪空间是具身的范围（Weite），只要它在情绪上影响到了我。情绪空间一方面来说是有情绪的空间（dergestimmte Raum），也就是说，一种在各种环境之上的特定的氛围或者色调，此外它也是充满空间的氛围（dieräumlich ergossene Atmosphäre），我通过我的情绪参与这一氛围。
情绪空间是这样一种空间，只要它进入到我的处身性（Befindlichkeit）中。反过来，我的处境（meinBefinden）——无论如何至少是部分地——是我对我所处身于其中的空间的经验。比如当我进入到一个具有节日气氛的空间中，我就会在节日的感觉中感受到空间的特征，而空间本身即是这一触动我的节日情绪的延伸。
知觉空间是我在事物之间的存在。也就是说，我在知觉中出离自身的方式，或者说，这一空间是一种范围（Weite），只要我自身的在场通过事物的在场被表达。
在知觉中我们在某种程度上通达了事物。这一点在笛卡尔举出的具身化（embodyment）的例子中已经很著名了：一个盲人在用他的手杖触碰时感到了鹅卵石，他不是在他的手指尖，而是在手杖末端那里感受到了。同样的，我们在听与看的知觉中也在被听者与被看者之间。听与看是具身性于空间中在场的方式。反过来，具身性在场的空间也通过我们知觉的范围获得扩展。
我在三种意义上参与了我具身性在场的空间：作为行动的、知觉的以及感觉氛围的人。这一空间是我的空间，只要它是我的行动、知觉及感觉的延伸。由此我们从“自为”（Für-Mich）的角度分析了具身性在场的空间。当然也需要从这样一个角度出发的一个相应的分析，即通过我的具身性在场，空间对于他者来说是什么。[10]
人们可以说，具身性在场的空间的概念就我们的解释来说是一个克尔凯郭尔意义上的生存概念：它并不涉及对某物的规定，而是我生存的如何。
克尔凯郭尔在“严肃”的现象那里，澄清了生存概念与一般概念的区别。[11]当我说，我严肃地对待哲学，我并不是在宣称我是一个严肃的人，而是描述了我对哲学活动的参与。我把哲学当作了我的生活形式，它规定了我的生存之如何。在此意义上人们可以把具身性在场的空间的概念描述为一个生存概念。它是我参与其中的某物，反过来说，它是对我生存的规定。
虽然具身性空间是我亲身在场的空间，但与此同时它又是我在场本身的延伸或者更好地说，是我在场本身的范围（Weite）。情绪空间在某种意义上是让我有情绪的空间，但是与此同时也是我情绪本身的延伸。行动空间是我于其中能够行动的空间，但与此同时也是我的可能性的活动空间。知觉空间是我于其中知觉事物的空间，但与此同时也是我参与事物的扩展。
5
直观空间与虚拟现实空间
在澄清作为表象媒介的空间与具身性在场的空间之间巨大的差异之后，人们就要提出疑问，这两个概念之间到底有什么关联，或者把两者都描述为空间概念是否合理。一种应对这种情况的策略是按照胡塞尔的范例去证明两者之间的奠基关联（Fundierungszusammenhang），例如伊丽莎白·施特罗克（ElisabethStröker）便如此主张，数学空间要在具身性空间——根据她的术语：被生活的空间（demgelebten Raum）——中被奠基。人们可以试图通过某种阅读方式去理解康德的混淆，这种方式是，他想要把数学空间奠基于具身性在场的空间之上。然而这一步骤在我看来低估了两者之间的差别，也粗暴地对待了数学思维及建构的可能性的自由。例如人们基本上无法把超空间（Hyperraum）的结构，即通过链接联结的子空间（Teilraum）理解为具身性在场空间的分异（Ausdifferenzierung）。与之相对，我的主张是，这两种空间类型根据不同情况会有重叠或者事实上纠缠在一起——正是这种纠缠或者重叠使得对这两种空间的言说具有合理性。[12]我将简要地提及两种重叠的形式，即直观空间（Anschauungsraum）与虚拟现实空间（virtuelleRäume）。
说到直观空间——我借用伊丽莎白·施特罗克的术语——我的意思是我们在日常实践中直观的空间。直观空间不是知觉空间。它不仅仅是我们在事物之间时扩展开的存在。它也不是康德意义上的作为直观形式的空间，因为它不是对事物表象的媒介。在日常生活中，我们并不表象我们周围环境中的事物，而是知觉它们。然而我们在某种程度上把我们对周围环境的知觉与表象的模式相重叠。它们是秩序模式（Ordnungsmuster），康德的“互相并列”也属于这种模式，但是也意味着更多：视角，事物的持续性与其他模式，正如格式塔心理学证明的那样。这些模式在人类学上来讲并非一成不变的，它是根据文化习得的，正如人们通过所谓的暧昧图形（Kippfiguren）证明的那样。
因此，直观空间是一个彻头彻尾的混杂的存在物，它绝不仅仅是一个我们把知觉转化为表象的媒介。在直观事物的时候，我们确切地在我们之外而在物之间，只是我们按照可能的表象模式来安排我们的在场，也就是说，我们知觉到事物，但我们把它们直观为这样的或那样的。
虚拟现实空间却在今天迫使我们对作为表象媒介的空间与具身性在场的空间之间的区别作出思考。在某种意义上，所谓的虚拟现实空间根本就不是虚拟现实的，它们仅仅是图片，也就是说二维或多维媒介，在其中多样性被表象。[13]鉴于此，不管被表象的仅仅是思想的产物还是从现实中衍生出来的，都无所谓。因此，因为被表达的事物是虚幻的或者因为它模拟了现实而把虚拟现实的空间称为虚拟现实的，这一点是错误的。因为这一模拟无非就是表象，也就是说，这些虚拟现实空间只是图片而无它。然而当表象空间与具身性在场的空间纠缠在一起的时候，它就获得了虚拟现实空间的特征。对此原则上有两种可能性。
一种情况是这样，人们通过一个代表进入表象空间，即通过一个头像（Avatar）在表象空间中虚拟现实地在场。
举个例子，在德国的卡尔斯鲁厄艺术媒体中心的艺术装置大师之镜（CameraVirtuosa）：人们通过一个镜片看到一个三维的图像空间，在其中有一个小提琴演奏者——他演奏着音乐，人们也听到了他演奏——而在其中人们自己通过一个摄像头也作为其中的一个人物在场。[14]
人们当然不能高估了这种可能性，因为虚拟现实空间绝不能由此完全成为具身性在场的空间。原则上来讲它只是一个行动空间，但是通过与其头像的身份认同，玩家能够——因为在这个例子中原则上来讲涉及的当然是电子游戏——把虚拟现实也经验为情绪空间。我在表象空间中虚拟现实的在场能够最终成为具身性在场所缺失的，非常矛盾地，正是我的躯体。通过与头像的身份认同，我在物理上并不涉及其中。[15]
另外一种可能性是，人们通过数据手套、数据眼镜或者电子“洞穴”被一个表象空间环绕。通过这种方式这一表象空间也会变成一个虚拟现实空间，在其中人们好似具身性地在场。
因此人们可以通过组成洞穴整个墙壁的或者也包括顶的三个或四个投影屏幕制造出一种印象，让游客们以为置身于一个塔中并能够从那里向外看到城市的空间。人们只需要确保在游客带着的数据眼镜上投射的图像根据视线以及头部或者身体倾斜相协调地改变。
这里，与第一种情况相对，我并不通过一个代表而在表象空间中好似具身性地在场，而是反过来，具身性的我通过把一个表象空间与感测器（sinnlichenPerzeptoren）相连而好似在具身上被一个表象空间环绕。在两种情况中，表象空间都对经历的人表象了一个活生生的现实，在第一种情况中是通过游戏活动对于游戏者来说的情感以及个人意义，[16]而后一种情况是通过可能的具身反应，如被洞穴和模拟器的游客经验到的恶心。人们在这种情况下说这是模拟器晕眩（simulator-sickness）。[17]
娜塔莎·亚当莫维斯基（NataschaAdamowsky）在她的达姆施塔特“改变空间”会议（Darmstädter SymposionTransforming Spaces）论文中提出了另外一种让具身性在场的空间与作为表象媒介的空间相纠缠的可能性。[18]在拉斯维加斯有一个作为娱乐设施的电梯，人们在里面出乎意料地在星际迷航般的经历中被投出去。游客在这里经历了具身性的在场，而人们在其他情况下只能远距离地把它当作一种舞台表象。人们可以把这种情况归到我们提到的第二种情况中，如果不是因为这样一个区别的话，即表象不是通过图像，而是通过具身活动的演员被给出的。从演员的角度出发人们必须说，通过在其中作为戏剧主角的代表活动，她已经把他具身性在场的空间变成了虚拟现实的空间。
同样，虚拟现实空间也涉及表象空间与作为具身性在场的空间之间的纠缠。虚拟现实空间之所以能合理地被如此称呼，是因为它仅仅是表象空间，但却能够作为具身性在场的空间被经验。因此虚拟现实空间不应该因为它作为表象空间的特征就被描述为虚拟现实的，而更多的是当一个主体通过某种方式参与其中的时候，并且是仅当如此之时。这一可能性——在结论中我想说——可能与这样一种事实相关，即早已在日常生活中，即在直观空间中，具身性在场的空间与表象空间的重叠就通过表象的模式被训练了。但这当然不是说，虚拟现实空间仅限于这些模式并且应该以某种方式和现实接近，而是说，在任意结构的表象空间中都应该可能模拟一个虚拟现实的在场。
参考文献
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[1]Löw（2001）。
[2]Böhme（2001：95-111）。
[3]中文翻译参见康德《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2004年版，第27页。——译注
[4]参见康德《纯粹理性批判》，第28页。——译注
[5]特别明显的是在驳斥唯心论（KdrV B274ff.）那里（参见同上，第202页开始。——译注），那里本来要求一个经验上确定的，也就是具身性的自我意识。此外参见Böhme & Gernot (2004：319)。
[6]参见Warnke（1992）。
[7]Schmitz（1967-1978）; Ströker（1977）。
[8]因此人们在现象学中也提到躯体性的具身（körperlichen Leib）或者具身躯体（Leibkörper）。
[9]在极端的例子中社会行为者都不需要活着。死者的社会性生存在果戈里的小说《死灵魂》中得到了很好的表达。
[10]这一分析基本上应该在萨特的《存在与虚无》（DasSein und das Nichts）中通过关键词“眼光”（Blick）得到阐明。
[11]Kierkegaard（1960：133-137）。
[12]这样就并不存在一个统一的空间概念，而只是存在——在维特根斯坦的意义上——空间术语的使用方法的家族相似性。
[13]参见Böhme (2004)。
[14]卡尔斯鲁厄艺术媒体中心的艺术装置是布鲁诺·科恩（Bruno Cohen）1996年的作品，详情参见http://on1.zkm.de/zkm/werke/。
[15]我在其他语境中通过一个论点解决了这一矛盾，即具身是我们自身所是的本性。参见Böhme (1997)中的相关论文。
[16]Adamowsky (2003)。
[17]此外参见Enderlein (2002)。
[18]Adamowsky (2003)。