“启蒙”的自我调适与困境
――以康德、黑格尔为中心的反思
[摘 要]一个社会无论是已经现代化，还是正在现代化，或者即将现代化，“启蒙”都是必经的“洗礼”，而且还构成了其基础性的价值观念。但由于后现代主义在解构启蒙的同时，进一步放大了启蒙的局限性，造成人们一边猛烈地批判启蒙，一边继续朝向被批判的启蒙所指引的方向前进。正如启蒙对传统的批判不仅激化了古今之争而且在某种程度上造成了传统的断裂从而引发了一系列难题一样，后现代主义对启蒙和现代性的批判也是如此。其结果就是：人们仍然生活在现代社会，但是却被颠覆了基础。解决这一问题的最佳选择，就是针对启蒙进行自我调适。其实，在十八世纪的启蒙时代，一些哲学家如康德、黑格尔就分别提出了对启蒙的调适方案。康德对启蒙的调适主要在于，一是强调人类理性之认识能力的有限性，划清科学理性的界限；二是以实践理性弥补理论理性的局限，类似于以价值理性约束工具理性并为之确立理想目标；三是鉴于人类理性的有限性，以超越性的理智世界乃至道德神学作为理性的最高理想。黑格尔则试图通过重建形而上学来实现康德调适启蒙的设想，弥合了理想与现实之间的鸿沟，并以此来遏制人类理性的不当使用。然而，人类理性毕竟是有限的，以有限理性充当无限理性的后果可想而知。更何况，启蒙所倡导的理性归根结底是一种科学理性，亦即工具理性。在一个科学技术的时代，一个失去价值理性指导的工具理性的时代，任何超越性的宗教或形而上学都会失去作用。就此而论，在启蒙自身中就蕴涵着虚无主义的因素，恰恰是启蒙自己颠覆了自己的根基。在当今时代，需要重新关注康德和黑格尔关于启蒙的自我调适，借鉴他们的经验教训，追问启蒙之困境的根源，变不可能为可能。
[关键词] 启蒙 现代性 理性 自由 传统文化 虚无主义
[作者简介]张志伟，1982年、1985年、1992年在中国人民大学分别获得哲学学士、哲学硕士和哲学博士学位，曾任中国人民大学哲学院常务副院长、教育部高等学校哲学学科教学指导委员会委员，现为中国人民大学哲学院教授、博士生导师，兼任教育部高等学校文化素质教育指导委员会委员、中华全国外国哲学史学会理事长（之一）、北京市哲学会副会长；主要从事近代西方哲学、德国哲学研究，代表性著作有《康德的道德世界观》《生与死》《西方哲学十五讲》，主编有《西方哲学智慧》《西方哲学问题研究》《西方哲学史》等。
曾几何时，“启蒙”从一种代表进步的思想运动，变成了现代社会的罪恶之源。吊诡的是，当世界性的启蒙任务尚未完成之时，“启蒙”在它的发源地却受到了批判。本文之所以再度关注启蒙话题，主要原因有两个：其一，被归罪于“启蒙”的罪责，其实不应该完全由“启蒙”负责，启蒙思想家们并非单线索地推进启蒙，对启蒙之科学理性的约束起码是康德（I. Kant, 1724—1804）的调适方案。因而，问题不仅在于人们需要批判启蒙的局限性，而且也应该深入研究为什么没有考虑康德的计划，或者说，康德的启蒙自我调适计划为什么未能成功。[1]其二，如果说“现代性”是现代化的本质，而“启蒙”构成了现代性的基本理念，那么，无论现代化、现代性乃至启蒙遭到怎样的质疑和批判，对于一个已经现代化、正在现代化或者即将现代化的社会而言，启蒙不仅是必经的“洗礼”，而且构成了其基础性的价值观念。所以，本文的重点不在于对启蒙的全面解读分析，而是关注一些启蒙思想家纠正启蒙之偏颇的尝试以及面临的困境。研究启蒙的重要意义在于，虽然现代社会存在着各式各样的问题，但人们不可能彻底退回到传统社会中去。因此，关键的问题不是要不要启蒙，而是如何促进和实现启蒙的自我调适。尤其是，启蒙遭到诟病的东西，恰恰构成了现代社会的基石；那些所谓经过后现代主义的解构，“现代性”乃至“启蒙”均已过时，人们已经超越了现代性而进入了“后现代”等等论断，随着后现代主义的昙花一现，证明了这些预言的偏颇和短视。
实际上，启蒙的自我调适早在十八世纪的启蒙时代就已开始了，一些哲学家例如康德、黑格尔（G. W. F. Hegel，1770—1831）就分别提出了调适方案。遗憾的是，他们的调适方案并没有引起同时代人的普遍关注，对后世也没有产生实际上的效果，不妨说他们的调适工作失败了。当然，康德等哲学家对于启蒙的自我调适之所以失败自有其复杂的原因，也许他们竭尽全力不过是在试图完成一项不可能的任务；而今天摆在人们面前的任务则是：如何使不可能成为可能。
一
关于启蒙，可以从三个方面来规定之：一是作为十八世纪法国的启蒙运动，“启蒙”首先是一个历史事件；二是作为近代哲学的主旨，“启蒙”体现为近代哲学的精神；三是对于康德来说，“启蒙”标志着人的成熟，因而是人成其为人的必经阶段。
十八世纪的法国哲学，被后人称之为法国启蒙运动。它作为一场思想文化思潮，为1789年的法国大革命奠定了理论基础。不过，就其以理性、科学、人权、自由为主旨而论，启蒙并不是法国人的“专利”，应该视为从笛卡尔（R. Descartes，1596—1650）开始直到黑格尔为止的整个近代哲学的主导精神。然而，当十八世纪的德国人将“启蒙”作为一个专门问题来讨论的时候，康德将启蒙从一种思想运动、一个历史时期的主导精神，上升为使人成其为人的必经阶段，从而使“启蒙”获得了前所未有的普遍意义。
一提到康德关于启蒙的理论，人们立刻就会想到那篇脍炙人口的文章《回答这个问题：什么是启蒙》[2]。不过，康德关于启蒙的思想远比这篇文章所谈论的内容要复杂得多。在某种意义上说，唯有将康德这篇文章置于其批判哲学之中，纔能完整地理解其关于启蒙的思想。
康德在《回答这个问题：什么是启蒙》中开宗明义，先给启蒙下了一个定义：启蒙是人摆脱自己所造成的不成熟状态的“途径”（Ausgang）。所谓不成熟状态，就是不经他人的指导就不能使用自己的理智。如果这种不成熟并不是因为缺乏理智，而是缺乏在无人指导的情况下使用自己的理智的勇气和决心，这种不成熟状态就是人自己造成的。“要有勇气使用你自己的理智！”这就是“启蒙”的格言。在这里，康德把启蒙与人的理智、人的成熟联系在一起：人的成熟的标志是可以自己使用自己的理智，启蒙的意义就在于启发人大胆地使用自己的理智。由此，康德亦将启蒙视为人的神圣权利。
既然如此，“为什么有这么大一部分人，在自然早就使他们免除外来的指导（naturaliter maiorenes，自然方面的成年人）之后，仍然乐意终生受监护状态？为什么另外一些人如此容易自命为他们的监护者？其原因就是懒惰和怯懦”[3]。但在康德看来，这不过是在学会走路的过程中摔几跤而已。言外之意，监护是没有必要的。
因此，公众给自己启蒙是完全可能的，只要让公众有自由，启蒙就是不可避免的。就此而论，启蒙只需要一个条件，那就是自由，而且是“在一切只要能够叫做自由的东西中最无害的自由，亦即在一切事物中公开地运用自己的理性的自由”。[4]与理性的“私人运用”相区别，康德在此所说的“最无害的自由”指的是理性的“公开运用”：“我把对其理性的公开运用理解为某人作为学者在读者世界的全体公众面前所作的那种运用。至于他在某个委托给他的公民岗位或者职位上对其理性可以作出的那种运用，我称之为私人运用。”[5]康德的区别，与人们通常的观念有所不同，在他的时代也具有颠覆性。[6]按照康德的区分，每个公民都具有“双重身份”：一方面是作为国家机器的一部分，每个人都必须听从命令，遵守法律，按规定纳税，不得有误。这时，理性的运用是“私人的”，只能服从而没有自由。另一方面，“如果机器的一个部分同时视自己为整个共同体成员，甚至视为世界公民社会的成员，因而具有一个通过著作来面向真正意义上的公众的学者的身份，那么，他当然能够理性思考，由此并不会损害他部分地作为被动成员所从事的事务”[7]。这意味着，一个人作为公民有纳税的义务而不能抗税；但与此同时，他却可以在公众中发表文章批评税务是如何的不合理。当康德称赞腓特烈大帝（Friedrich II，1712—1786）所说的“理性思考吧，思考多少，思考什么都行，但是要服从！”[8]的时候，一方面人们不应脱离康德所处的时代来理解他的言论，但另一方面也不应该简单地视之为向专制主义的让步。因为，在今天的时代，任何一位公民也同样应该具有这样的双重身份。
显然，康德所说的理性的公开运用，主要是指写作和出版的自由，亦即人们通常说的言论自由；而他所理解的“学者”，并非仅指少数以启蒙大众为己任的精英知识分子。在某种意义上说，任何通过写作、出版而向大众读者说话的人都是“学者”。康德之所以强调理性的公开运用是一切自由中最无害的自由，是因为它不会干扰和破坏现行的制度，不会影响国家的正常运行，但是却又具有监督、批评和促进社会发展、进步和完善的作用，因此当然有百利而无一害。
到此为止，康德所说的似乎并没有超出一般启蒙主义的主张，亦即其根本性的主旨：理性与自由。其实不然。如果把康德的启蒙思想置于批判哲学中来考察就会发现，康德为启蒙的这两个方面都加上了更高的限制。康德对启蒙之理性主义的纠正体现在他一方面提倡理性，另一方面要求对理性进行“批判”亦即分析和考察其限度。如果说启蒙以理性作为裁判一切的最高的法庭，那么现在康德则要以《纯粹理性批判》作为裁判理性的“法庭”，当然这个法庭只能是理性的自我批判。[9]在某种意义上说，康德意识到了启蒙的局限，即启蒙将上帝拉下了马，但是理性亦即人类理性毕竟是有限的理性，因而不足以强占上帝空出来的位置。康德的批判哲学意在对理性进行分析和考察，在确定理性的限度的同时亦为其追求无条件的理想开辟一条出路，这就是实践理性的领域，即以自律性的道德以及在此基础上的道德神学填补上帝退位后的空白。因此，如果把前述之理性“公开运用”的自由看作自由的“底限”，那么，康德通过其道德哲学试图构建的乃是自由的“高限”――理性的自律。
看上去康德是以“知性为自然立法”和“理性为自身立法”突出了主体的能动性，而实际上康德强调的恰恰是人类理性的有限性。康德以先天认识形式解释科学知识的普遍必然性，然而人类理性作为“有限的理性存在”乃因为它只有感性直观，因而人们的认识能力受感性的限制，只能认识现象而不能认识事物自身。虽然康德的不可知论具有“积极意义”，即为对人类理性来说性命攸关的无条件理想留有余地，从而以“理性为自身立法”之自律为人这种有限的理性保留了超越的可能性。但是鉴于人的有限性，自律的道德理想归根结底只不过是理想而已，在现实世界不可能得到完全实现，因而具有为康德的后继者所诟病的“应该”的软弱性。然而在我看来，康德作为哲学史上少有的诚实谦逊的哲学家，一方面不会因为崇高就飘飘然自以为是，另一方面他显然意识到了启蒙对宗教的批判所可能产生的后果，那意味着有限的人类理性以为自己就是上帝，从而失去了超越于其上之最高理想的限制。
按照康德的认识，人作为有限的理性存在乃是两个世界的成员因而同时受两种法则的支配。作为自然存在物，他必须服从自然法则的限制。虽然知性为自然立法，但由于人们只能依赖于感性直观同自然打交道，因此在这里只有他律而不可能有自由。然而，人也是有理性的存在，故而可以按照理性法则而活动。不过，由于理性法则只能影响理性，所以，作为生存于自然之中因而是有限的理性存在的人必然服从自然法则的支配，却不一定按照理性法则行事，除非他的理性愿意遵守理性法则。所以，对于一切有理性者而言，普遍有效的理性法则对人这种有限的理性存在就表现为“应该”做什么的道德法则。换言之，人首先是自然存在物，甚至有可能只是作为自然存在物而存在；只有当他自觉自愿地遵守理性法则去做的时候，他纔是理性的存在。也正因为如此，当人遵守理性法则而行动的时候，作为理性存在者，他遵守的不是外在的他律的法则，而是出于理性自身的自律。唯其如此，他纔是一个自由的存在者。当然，由于人终其一生都在自然法则的限制之下，不可能完全摆脱经验的影响，所以，做一个有德性的人在任何时候都是一种道德理想。
人作为两个世界的成员，自然界对他来说是现实世界，而由一切有理性者组成的理智世界则是一个理想世界。这个理想世界体现了人类理性的超越性，但这种超越性对于有限的人类理性来说，仅仅是理想性而并不具备严格意义上的现实性。这样一个超越的理智世界也必须有超越的根据，因此，康德虽然坚决反对自然神学，但却主张一种道德神学。从某种意义上说，康德似乎意识到了后来尼采（F. W. Nietzsche，1844—1900）通过“上帝死了”而颠覆一切建立在基督教神学基础上的价值观念的危险；因此，在康德哲学中，没有建立在基督教神学基础上的道德，但却可以有建立在道德基础上的神学。或者说，道德法则是无条件的，但道德法则的实现却是有条件的。因为，实践理性只能影响意志的动机，出于道德动机的行为一旦做出，便落入自然界从而受自然法则的限制而不受道德动机的左右；所以，单凭人类理性不可能协调自然与道德这两个界限分明的领域。
由此可见，康德对启蒙的调适主要在于：首先强调人类理性之认识能力的有限性，划清科学理性的界限；其次，以实践理性弥补理论理性的局限，类似于以价值理性约束工具理性并为之确立理想目标；最后，鉴于人类理性的有限性，以超越性的理智世界乃至道德神学作为理性的最高理想。
在某种意义上说，康德调适启蒙的最大问题是二元论和不可知论的难题。一方面，科学知识的普遍必然性并非来自对于事物自身的经验，而是由主体的先天认识形式担保的；另一方面，康德以实践理性来弥补理论理性的局限性，而道德法则的理想性如何具有现实性则需要以上帝存在作为“公设”。所以，对于康德的后继者来说，康德哲学的不可知论使之局限在纯粹理性之中而无法克服外在的现实世界，而其倡导的“应该”始终作为理想而缺乏现实意义，因而关键在于弥合理想与现实之间的对立。当然，尽管黑格尔有从康德退回到传统形而上学的嫌疑，但是他试图通过重建形而上学来实现康德调适启蒙的设想，实际上在目标上与康德是一致的。
二
康德并非没有意识到实现道德理想的困难，他甚至主张德性就是力量，因为一个人要按照道德法则而行事并不是一件容易事，那需要排除自然的压力，不受利益和欲望的诱惑，所以纔凸显出人的价值与尊严。然而，康德所设想的道德理想毕竟只是理想，甚至是终其一生亦不可能完满实现的理想，这或许是康德哲学的致命弱点。于是，康德的后继者面临的难题是：如何使理想与现实达成“和解”。
人们今天读康德，大多集中于《纯粹理性批判》一书。这不仅是因为《纯粹理性批判》一书是康德哲学的基础，而且也是因为它太难了，以至于人们往往竭尽全力试图读懂它而无暇顾及其他。但是，对于康德时代的年轻人来说，真正引起关注并且产生共鸣的，却是康德的自由学说。费希特（J. G. Fichte，1762—1814）在一封书信中说：“这种哲学（指康德哲学――引者注），特别是它的道德部分（但这部分如不先读《纯粹理性批判》是不可能弄懂的），对于一个人思维方法的影响，是无法想象的。”[10]青年谢林（F. W. J. Schelling，1775—1854）在给青年黑格尔的信中说：“朝霞伴随着康德升起”，“自由贯彻全部哲学之始终”。[11]黑格尔则对谢林说：“从你的来信的详细阐述中，从我对你的著作的发现中，从费希特《知识学原理》所作出的，在我看来是充分的结论中，我已经看出了实践理性的那些公设研究中新的前景……人类自身像这样地被尊重就是时代的最好标志，它证明压迫者和人间上帝们头上的灵光消失了。”[12]从某种意义上说，费希特、谢林、黑格尔都是在德国启蒙思想的熏陶下成长起来的，然而也正因为如此，他们面临着理想与现实之间的巨大矛盾。德国由于长期处在封建割据的状况之下，在政治、经济等方面远落后于英、法等国，对于深受启蒙影响的年轻人来说，理想与现实是不可调和的。然而，启蒙的理想如果不能与现实“和解”，就难以对社会产生现实的影响。因此，黑格尔辩证法的形成，使他摆脱了困境，最终实现了理想与现实的“和解”。
由于康德哲学是“纯粹理性的体系”，在此之内立法的是人类理性，在此之外却是无法克服的坚硬的自然。当青年谢林说“我在哲学里生活和编织着现代。哲学还没有完结，康德虽然做出了结论，但是还没有前提”[13]的时候，言外之意似乎是说康德的主体哲学缺少客观的形而上学基础。此后不久，谢林超越了费希特，以斯宾诺莎（B. D. Spinoza，1632—1677）的实体为框架，将宇宙展示为“绝对”在自然哲学和先验哲学中的发展。绝对是无差别的同一，自然与精神是差别状态，自然是可见的精神，精神是不可见的自然，从自然到精神构成了一个发展的过程。然而，由于谢林无法说明从无差别的绝对到有差别的现实世界之间的过渡，从理想到现实终究还差一步。于是，黑格尔跨出了关键的一步，这就是以“实体即主体”为基本原则的辩证法。
黑格尔的辩证法对于启蒙的自我调适具有重要意义：首先，以实体即主体解决了绝对（宇宙）如何能够自我运动自我完成的问题；其次，以绝对精神为人类精神确立了形而上学的根据；最后，以潜在、展开到现实的目的论解释了现实的存在意义以及理想（理性）之实现的必然性。
作为近代哲学的创始人，笛卡尔以二元论的方式确立了人的主体性地位。当他把心与物区别开的时候，不仅将自然视为纯粹的物理存在，从自然中驱逐了灵魂、隐秘的性质等等因素，为近代物理学的发展开辟了道路，而且树立了人的中心地位，当然也因此而留下了一道二元论的难题。启蒙主义自有其自相矛盾之处：一方面以人类精神为自然的中心，另一方面却又以自然作为人的本性。不过有一点是可以肯定的，它的确揭露了现实社会和教会的弊端，认为人们完全可以通过科学认识世界。“但是，它的错误在于，它认为这个主体性就是人，除了给最高存在留下一个空洞的位子以外，它没有给宇宙精神留下地盘。因为实际上，人类主体性只有作为这个更伟大主体的手段纔取得了支配地位。”[14]从某种意义上说，康德哲学是近代主体性哲学的极致，现在黑格尔要把人的主体性重新安放到自然之中。
如果把宇宙的原因、基础、根据称为实体的话，那么对黑格尔来说，实体不仅仅是客观性的因素，而且也是能动性的因素。换言之，实体本身就是能动的，亦即“活的实体”，非如此人们不能解释宇宙怎么可能发生、发展乃至呈现为现实的存在。就此而论，黑格尔充分发挥了斯宾诺莎“能生的自然”（natura naturans）和“被生的自然”（natura naturata）的思想。宇宙自己是自己的原因，自己是自己的结果，宇宙是自成因果的。然而，斯宾诺莎未能说明宇宙是如何能够自成因果的，黑格尔则以实体即主体弥补了他的实体缺少能动性的缺陷：实体作为主体具有纯粹的否定性，因而它能够一分为二，将自身树立为对立面而外化出来展现为宇宙，并且最终通过人类精神的认识活动回到自身从而成为现实。这意味着，人类精神之所以是精神，之所以具有主体性，乃是因为宇宙本身就是精神（当然是潜在的精神），实体即是主体。由此，黑格尔纠正了启蒙主义既以人为主体同时亦以自然为人之本性的自相矛盾之处，他不是把精神还原为物理自然，而是把物理自然还原为精神。当然，这里的精神不是人类精神，而是宇宙精神。黑格尔哲学并没有神秘主义，他并不认为宇宙是一个有意识、有灵魂、有人格、类似上帝的精神性存在，有意识、有灵魂、有人格的精神性存在只是人类精神。不过，既然人类精神是宇宙自然的产物，如果把宇宙看作是一个合理的有秩序的发展过程，那意味着“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的”――绝对是潜在的精神，人类精神是现实的绝对，从而人类精神乃是绝对精神达到自我完成的最高阶段。就此而论，黑格尔重新确立了人类精神的超越性的根据，以宇宙精神取代了上帝的位置。这意味着，在康德那里始终只是理想性的理智世界并非仅仅存在于“应该”之中，它构成了宇宙的本质并且通过人类精神而最终成为了现实。
就此而论，黑格尔从形而上学的高度弥合了理想与现实之间的鸿沟，并且与现实社会达成了“和解”。
按照黑格尔的理解，过去、现在、未来构成了一个从潜在、展开到现实的目的论的体系（圆圈），因而在历史发展过程之中，一切事物都有其存在的原因，与此同时亦必将被扬弃，其合理的因素则保留下来，构成了此后发展阶段的构成环节。因此，黑格尔不仅辩证地看待现实社会的局限性，而且为理想的实现确立了基础。为什么合乎理性的东西可以成为现实的，为什么现实的东西一定是合乎理性的？因为辩证法具有“前进—回溯”式的结构：“前进就是回溯到根据，回溯到原始的和真正的东西；被用作开端的东西就依靠这种根据，并且实际上将是由根据产生的”，因而“离开端而前进，应当看作只不过是开端的进一步规定，所以开端的东西仍然是一切后继者的基础，并不因后继者而消灭”。[15]于是，宇宙之发展过程，其开端与现实、起点与终点，乃是目的与目的的实现这样一个自我完成自我实现的关系。
看上去黑格尔与康德的思路正好相反：康德强调人类理性的有限性，而黑格尔则强调人类精神的无限性――人类精神就是绝对精神，它是绝对成为精神的最高阶段。然而，两者的意图其实是一致的，都是对启蒙的调适。康德要求启蒙意识到人类理性的有限性，遏制其狂妄乐观的理性主义，并且试图从道德哲学的角度以理性之自律为理性与自由提供依据，为之确立一个超越性的理想目标。黑格尔要解决康德留下的理想与现实割裂的难题，就必须把理想重新置入现实之中。按照这种以绝对精神作为人类精神的基础和根据的绝对唯心论，康德之出于理性自律的道德理想从此不再仅仅是理想，理性与自由有了形而上学的根据，而这从逻辑上说或许是对启蒙之难题的最圆满的解答。
然而，黑格尔调适启蒙的方式是重新证明宇宙的合理性并且以此作为人类精神的基础，而其证明方式隐含着某种循环论证。这正是唯心主义的痼疾：宇宙是合理的，因而人们可以证明宇宙的合理性；人们能够证明宇宙的合理性，所以宇宙是合理的……且不论这种证明面临着自我担保的困境，最大的问题是它以宇宙本身的合理性为其前提和基础，倘若宇宙的合理性出现问题，那么再圆满的哲学体系也难逃崩溃的厄运。黑格尔去世之后不久，其构建的哲学大厦轰然倒坍，根本原因就在于古典哲学的理性主义失去了基础。
虽然康德与黑格尔都没有走到尼采之“上帝死了”的极端，但是似乎他们都意识到了类似的危险，并为挽救古典理想做了最后的努力。然而，上帝终于还是死了，形而上学构建的理想世界崩溃了，启蒙的自我调适至此以失败而告终。
三
从某种意义上说，启蒙遭遇的困境也是古典哲学遭遇的困境，甚或可以说，启蒙进一步激化了古典哲学的困境。
古典哲学的基础是理性主义，启蒙主义的基础也是理性主义，不同之处在于启蒙的理性主义是一种主体性的理性主义。康德、黑格尔意识到了启蒙的局限性，前者以限制理性的方式纠正启蒙的偏颇，后者以将人类主体的理性主义扩展而为绝对的理性主义的方式来弥补启蒙的局限。应该说，他们的确抓住了启蒙的要害，但古典哲学的理性主义与启蒙的理性主义是相互冲突的，启蒙及其科学主义的发展恰恰颠覆了古典哲学的基础。这种自相矛盾，或许是西方哲学的宿命。
尼采的“上帝死了”，可以视为古典哲学衰落的标志。所谓“上帝死了”，并非只是针对基督教的，虚无主义意味着最高价值的贬黜。按照海德格尔（M. Heidegger，1889—1976）的解释，“上帝死了”这句话的意思是说：“‘基督教的上帝’已经丧失了它对于存在者和对于人类规定性的支配权力。同时，这个‘基督教上帝’还是一个主导观念，代表着一般‘超感性领域’以及对它的各种不同解说，代表着种种‘理想’和‘规范’、‘原理’和‘法则’、‘目标’和‘价值’，它们被建立在存在者‘之上’，旨在‘赋予’存在者整体一个目的、一种秩序，简而言之，‘赋予’存在者整体一种‘意义’。”[16]也就是说，“上帝死了”并非只是基督教的信仰问题，它意味着此前所有形而上学的理想都失效了。古典哲学试图以一个理想世界（本质）作为现实世界（现象）的基础和根据，现在只剩下了一个世界――现实世界，这就是虚无主义的威胁。其实，早在尼采之前，当启蒙主义把宇宙看作是纯粹的物理自然，而以人类理性作为最高权威的时候，它已经宣告了上帝的退位。无论是康德还是黑格尔，他们对启蒙的调适核心都是为人类理性或人类精神确立更高的形而上学的依据，并以此来遏制人类理性的不当使用；或者说，为工具理性确立价值理性的约束。然而，康德的理智世界仅仅是理想而缺乏现实性，黑格尔的绝对精神在现代科学面前有如宗教信仰，都无法阻止滚滚向前的历史潮流。总而言之，人们只有一个世界――物理学意义上的现实社会，哲学家们为了解释这个现实世界而在此之上营造的完美的理想世界是不存在的。形而上学在科学面前不堪一击。
启蒙的理性主义可以视之为科学主义――科学理性主义。近代以来，信仰与理性此消彼长。启蒙思想家们乐观地以为，人们可以以理性取代上帝的位置，消除了宗教的障碍，人类社会之繁荣昌盛指日可待。问题是，人类理性毕竟是有限的，以有限的理性充当无限的理性，其后果如何可想而知；更何况，启蒙所倡导的理性归根结底乃是一种科学理性，亦即工具理性。康德和黑格尔原本试图寻求超越的理性作为人类理性的限制和约束，但在科学主义面前，任何超越性的宗教或形而上学都失去了作用。也正因为如此，科学主义的发展有如脱缰野马愈加失去了控制，唯知向前奔跑且洋洋得意于自己的奔跑速度以及日新月异的装备，至于究竟向何处去不在它的考虑范围之内，当然也的确不是它能够考虑的问题，而其辉煌的成就全然掩盖了南辕北辙的危险。人们面临的是一个科学技术的时代，这是一个失去价值理性指导的工具理性的时代。就此而论，在启蒙自身中就蕴涵着虚无主义的因素。
其实，在中国开始现代化之初，有识之士就意识到了问题之所在。值得深思的是，如同康德、黑格尔的命运一样，他们的警告也没有起作用。
1919年的巴黎和会时，梁启超（1873—1929）等一行数人赴欧洲考察，最后落足于法国巴黎乡间，各抒观感，梁启超写下了《欧游心影录》，而此后不久便是被称为中国的启蒙运动的五四运动。回想所见所闻，满目疮痍的战争废墟使得梁启超意识到，正是科学万能导致了传统价值观念的崩溃，然而“一百年物质的进步，比从前三千年所得还加几倍，我们人类不惟没有得着幸福，倒反带来许多灾难，好像沙漠中失路的旅人，远远望见个大黑影，拼命往前赶。以为可以靠他向导，那知赶上几程，影子却不见了，因此无限凄惶失望。影子是谁？就是这位‘科学先生’。欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来，这便是最近思潮变迁一个大关键了”。[17]当然，梁启超并不认同科学破产，只是反对科学万能罢了。他主张将西方文化与中国的文化相互结合而形成一种新的文化，以避免科学万能的弊端。然而，正如李泽厚所言，中国近代史始终是救亡压倒了启蒙，启蒙没有发动起来。另一方面，科学主义却逐渐深入人心，一发不可收拾。其结果就是，启蒙的任务尚未完成，却在它的发源地受到了激烈的批判，于是启蒙陷入了“合法性”危机，而传统文化的复兴理所当然地站到了启蒙的对立面。
时至今日，复兴传统文化已经蔚然成风，人们或者以传统文化来批判启蒙乃至现代化，或者以传统文化作为价值理性来弥补科学这一工具理性的局限。然而问题是，当从传统社会进入现代社会后，虚无主义并非仅仅针对西方的价值观念而与中国无关，中国的传统文化也在其威胁之下。仅就全世界都被卷入了现代化的浪潮而论，虚无主义乃是全人类面临的困境。
综上所述，启蒙所开辟的理性、科学、自由、民主、人权等等观念构成了现代社会的基石，一方面人们不可能不要启蒙而建成现代化，另一方面启蒙的问题亦构成了一个自相矛盾的难题――没有上述众多理念就没有现代社会；所以，对启蒙的批判只能是现代社会的自我批判，针对启蒙进行自我调适是唯一出路。然而困难之处在于，当人们试图纠正启蒙的偏颇时，可供利用的资源却已经被启蒙自己清除干净了。在这个科学技术的时代，不用说上帝，就是超然的理想、价值、天、道等等早已荡然无存，无法从传统社会移植到现代社会。按照雅斯贝尔斯（K. T. Jaspers，1883—1969）的“轴心时代”理论，公元前800年至公元前200年，世界各大文明各自独立地创建了核心价值：希腊的哲学，印度的佛教，中国的先秦诸子百家，犹太的先知……然而，时过境迁，世界在二十一世纪进入了全球化时代；而伴随着全世界从传统社会向现代社会的转型，原有的适应于传统社会的价值观念逐渐耗尽了能量，失去了对现实世界的影响力。这意味着，复兴传统文化对于平衡工具理性与价值理性不一定能够起作用，至少必须返本开新纔有希望。
启蒙的自我调适这个难题，并非是正在现代化或者即将现代化的国家纔会遇到，而是人类共同面临的世界性和世纪性难题。虽然当务之急是启蒙的自我调适，但虚无主义的问题却是远比启蒙问题更为致命的难题，因为，在此恰恰是启蒙自己颠覆了自己的根基。就此而论，康德抑或黑格尔关于启蒙的自我调适自有其深刻的社会历史背景，而其面临的困境乃至失败在当今时代仍具有某种必然性。因此，重新关注康德和黑格尔关于启蒙的自我调适，借鉴他们的经验教训，追问启蒙之困境的根源，对今人来说具有重要的理论意义和现实意义。
[1]本文将启蒙的调适或调整称为“自我调适”，是因为这种调适或调整由启蒙思想家做出，发生在启蒙的内部。
[2]《康德著作全集》（北京：中国人民大学出版社，2010），李秋零 译，第8卷，第40页以下诸页（1781年之后的论文）。
[3]《康德著作全集》，第8卷，第40页。
[4]《康德著作全集》，第8卷，第41页。
[5]《康德著作全集》，第8卷，第41—42页。
[6][美]约翰·克里斯蒂安·劳尔森：“颠覆性的康德：‘公共的’和‘公共性’的词汇”，《启蒙运动与现代性――18世纪与20世纪的对话》（上海:上海人民出版社, 2005），徐向东、卢华萍 译，第259页以下诸页。
[7]《康德著作全集》，第8卷，第42页。
[8]《康德著作全集》，第8卷，第41页。
[9][德]康德：《纯粹理性批判》（北京：中国人民大学出版社2011），李秋零 译，第5页。
[10]王玖兴：“译者导言”，[德]费希特《全部知识学的基础》（北京：商务印书馆，1986）。
[11]《黑格尔通信百封》（上海：上海人民出版社，1981），苗力田 译，第40、41页。
[12]《黑格尔通信百封》，第43页。
[13]《黑格尔通信百封》，第34页。
[14][加拿大]查尔斯·泰勒：《黑格尔》（南京：译林出版社，2002），张国清、朱进东 译，第279页，。
[15][德]黑格尔：《逻辑学》（北京：商务印书馆，2001），杨一立 译，上卷，第55—56页。
[16][德]海德格尔：《尼采》（北京：商务印书馆，2010），孙周兴 译，下卷，第671页。
[17]梁启超：“欧游心影录”，《梁启超全集》（北京：北京出版社1999），第10卷，第2974页。
（原载《南国学术》2017年第2期第292—300页，感谢作者授权本公众号发布）