作者简介
张新民，贵州大学教授，校学术委员会委员，贵州阳明文化研究院副院长，中国史学会理事，中国历史文献研究会常务理事，中华孔子学会理事，中国孔子基金会学术委，中国明史学会王阳明研究分会副会长，国际儒学联合会理事。
道、学、政三统分合视域下的古今道统之辩
上篇
——对刘泽华先生批评文章的反批评
张新民 ▏文
[摘 要]今天究竟应该如何看待传统儒家的“道统”问题，学术界近年来争议颇为激烈。本文不同意刘泽华先生所谓“道统是政统下的附生物，道统源自‘帝统‘’”，“道统”具有“排他性”与“独断性”，原始儒学只能是“君主专制体系下的臣民之学”等诸多观点；认为“道统”的产生其实离不开先秦各家各派对“道”的共同探究和体认，儒家则最为重视其在人间社会的展开和落实，因而更具有超越性与开放性，也更多地与具体的历史文化实践活动相结合，不能不活化为颇有典范意义的人格形态，孔子便恰好以身与“道”合的方式开启了中国文化的发展方向。以形上超越的“道”为衡量标准的“道统”，一方面要求极为严格，三代以降的帝王无一人能羼杂其中，一方面又表现得颇为开放，凡德行学养能经受历史检验的均可置入其中,是“德”而非“位”才是第一义的前提条件。从孔子开始“道统”就逐渐与“政统”分裂，并转为与“学统”合流。从此“道统”因“学统”而丰富了自己的义涵内容，“学统”也因“道统”而规范了自己的发展方向。“道统”与“政统”既有相容配合的一面，也有紧张冲突的另一面，前提为推行“王道”政治即能相容配合，施行“霸道”政治必然紧张冲突。只是儒家既然不允许政治领域价值真空，“道统”必然多与“政统”发生实质性的交涉，由此而产生的历史文化观象也极为诡谲复杂，即使儒家自身亦难免不会遭遇权力异化的危机。但所应诟病者仍为人而非“道”，“道统”即入世即超越的特征始终未能改变，坚持“道统”以匡正“政统”者更代不乏人，以点代面全盘否定儒家传统显然是有违客观历史事实的。传统儒家在形上与形下两个方面全面安顿了中国人的精神世界，其所经营的世界决非单一的政治成就所能范围。中国灿烂文明之所以长期得以绵延而不坠，“道统”在其中发挥的重要作用显然不可轻易低估。
儒家“道统”问题，近年来学界讨论较多，争论亦较大，不同看法的相互争鸣，只要是依据事实说话，能够凭借学理进行分析，而非恶意的攻击，甚至乱扣帽子，当然都是多元学术生态格局中的正常现象，值得鼓励和提倡。近读《南国学术》编辑部转来南开大学刘泽华教授的宏文——《中国文化发展中的“复古”迷思：对“道统”思维盛行的质疑与批评》(以下简称刘文)[1]，便是针对儒家文化特别是其中的“道统”说展开多方面的批判的一篇较有代表性的文章。总结刘文的观点，略去其中各种细节，以及大量的例证，其所涉及的问题主要有：(一)儒家的“道统”是独断的，孔子的思想也是排他的；(二)“道统”不仅要由帝王来决定，甚至根本就为帝王所独占，因而“道统”是服务于“政统”而非独立的，传统中国的政治文化形态也是“道统”与“政统”合一的形态；(三) 如同社会有形态之别一样，思想意识也是有形态之别的，代表孔子及晚出儒学思想主旨的“三纲”， 以及“四书五经”的范畴命题等，都是维护皇权专制的，因而儒学只能是君主专制体系下的臣民之学，而不是平等、民主、法治、自由的公民之学。严格地说，刘先生的批判表面似乎辞严义正，但实际给人的印象却是强辞夺理，不仅所言多不符合历史事实，即立论的观点立场也颇难令人接受。有鉴于此，遂撰此文，欲质诸刘先生，商之学术界，公是非于清议。诚如孟子所言：“我岂好辩哉，予不得已也。”[2]拳拳求教之心，当先告白于天下。稍需说明者，则为文中之讨论，多将问题合并集中，而非照刘文顺序一一展开，目的无非是为了方便分析，细心的读者自可互观比对。
一、“道统”的超越性与开放性
“道统”一辞,从其产生的前后源流看，虽主要由宋儒率先揭出[3]，但“道统”观念的兴起，实早在孔子的时代，便已不难一窥其端倪[4]。也就是说，至迟春秋时期，随着诸子百家之学的陆续兴起，尤其是以孔子为代表的儒家学说的下移流传[5]，原先固有的王官之学逐渐得以突破，出现了“道术将为天下裂”的现象[6]，不仅学术开始下降至民间，实现了“哲学的突破”[7]，即始成于夏的三代文化，亦发生了转型的突破性征兆，最终则“旧文化之崩溃，新文化之酝酿，殆皆于此三代之战国时期相代谢”[8]，不能不说是中国学术文化的一大奇变。其中最引人注目的一个现象，便是各家各派均以“道”为中心范畴，展开颇有自身特点的思想言说，建立了内在理路相互一致的学派。其中不仅道家经典如《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物”，《庄子·齐物论》的“恢恑憰怪，道通为一”，历来为学者所稔熟，以致可以说离开了“道”，便难以说有道家思想，即法家著述如《管子》亦强调：“顺理而不失之谓道，道徳定而民有轨矣。” (《管子·君臣上》)； “道者，所以变化身而之正理者也”(《管子·形势解》) ；《韩非子》更认为：“道者，万物之始，是非之纪也。” (《韩非子·主道》)；“道者，万物之所然也，万理之所稽也。” (《韩非子·解老》)。反倒是孔子罕言性与天道：“夫子之文章可得而间也，夫子之言性与天道不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）刘文称“儒家的道本来就有排他性”，“孔子之后，儒者大都承继了他的排他和独断性”，显然是不符合历史事实。刘文所以认为儒家的“道”具有排他性和独断性，是完全不了解“道”的形上学本体意义，即形上的“道体”固然可以涵盖诸如今天的自然规律一类的概念，但也决不能简单地将其等同于今天的自然规律。“道”(天道)在儒家视域中既是形上的超越的，又是可以流行发用的。“乾道变化，各正性命，保合大和”[9]，“道”的流行发用既遍及一切，又让每一物按照自己的天性活泼畅遂地生长，最终则实现天地宇宙一切分殊的存在的整体性和谐。但同样重要的是，形上超越的“道”即内在于一切事物之中，不可须臾离弃：“道也者，不可须臾离也，可离非道也”；“君子之道费而隐，夫妇之愚可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉”[10]。“道”既是一切价值的原型总源头，也是世俗规范得以成立的本体论依据。形上超越的“道”必然向一切存在开放，因而孔子才反复强调：“人能弘道，非道弘人”(《论语·卫灵公》)；“道不远人，人之为道而远”(《礼记·中庸》)；“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”(《论语·宪问》)如同西方的“真理”，其本身必然会向追求它的一切人开放一样，“道”根本就不存在排他性的问题，也决无任何人可以宣称自己已经垄断。
但是，超越形上的“道”毕竟要落实于人间社会，透过历史文化获得自己的具体性和丰富性，甚至能够以“身”与“道”的生命行为方式展现出活泼泼的人格风姿。这样的过程在儒家看来也是内在于人的生命之中的“仁”的外显和实现的过程。“仁也者，人也；合而言之，道也”[11]，“仁”是人的本质规定性，人只要充分地实现内在于自己生命中的“仁”，当然即是在实现人之所以为人的本质规定性，也就是在无可推卸地求道、守道和行道。因此，孔子又特别指出：“朝闻道，夕死可矣”(《论语·里仁》；“我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)。道德无论任何时候都是道德自身最好的报酬。后世学者如顾炎武(1613-1682)则进一步发挥说：“有一日未死之身，则有一日未闻之道”[12]；“仁以为己任，死后而已”[13]。无论从先秦至明清，或由孔夫子到顾炎武，略去中间大量的史实细节，说明儒家学者前前后后，都有不少仁人志士以“求道”“弘道”为终极价值诉求，实已形成了一个巨大的精神文化传统。将其称为“道统”固然可，将其视为“仁学”传统或“圣贤血脉”亦无不可。
由于“道统”是“道”在人间社会的展开和落实，因而必然具有历史性和具体性，是存在论而非抽象论的，必须具备经验形态而非纯理论形态。换句话说，有“道统”则必然有其人，无人的“道统”只能是抽象干枯的，故“道统”必须靠活生生的具体的人来绵延或传承，缺乏人格典范意义的人是不能充当“道统”的传承人的。正是有鉴于此，唐代的韩愈（768—824）才受大乘佛教及禅宗的启发，将儒家的“道统”由孔子及其隔代传人孟子上溯至遥远的理想化的三代：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传”[14]。从韩愈所安排的传承谱系看，一方面“道统”是极为开放的，任何人只要符合“道”的标准，做到“身”与“道”，即使有“德”而无“位”，也可在其中占有一席之地；另方面“道统”又是极为严格的，“身”与“道”的标准无论任何时候都不能降低，孟子以后有“位”者尽管很多，但以三代“德治”理想衡之，则宁可付诸阙如，或采取遥接的方法，亦决不能滥竽充数。
韩愈将儒家“道统”上溯至理想化的三代，显然决非个人一时偶然的冲动或想象。早在春秋周文疲惫之际，孔子为重建人间社会秩序，便已赞叹：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也；焕乎！其有文章”； “巍巍乎！舜禹之有天下也，而不与焉”(《论语·秦伯》)；“周监于二代，郁郁文哉”(《论语·八佾》)。故自孔子之后，“君子乐道尧舜之道与？末不亦乐乎尧舜之知君子也”[15]。在真正的儒家学者看来，由尧而舜而禹而汤而文武周公，无论 “道”与“势”或“德”与“位”，均是统一的，也可说是做到了既“内圣”又“外王”。但自孔子本人及其所处的礼崩乐坏时代之后，无论“道”与“势”或“德”与“位”，相互之间均已分裂为两截，即在孔子亦有“德”无“位”，便是一个突出的例证。但后世仍尊其为“大成至圣先师”，今文经更迳称其为“素王”，显示权力世界之外，尚别有一文化世界，有“德”无“位”的孔子，而非其他有“位”无“德”的君主，才更符合“王”的价值理想标准，能够充当“道统”的仪型表率。西汉司马迁撰《史记》，破例以身为布衣的孔子入“世家”[16]，并发出“髙山仰止，景行行止虽不能至，然心向往之”的喟叹；自谓“余读孔氏书，想见其为人，适鲁，观仲尼庙堂车服礼器，诸生以时习礼其家，余低回留之不能去云。天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言《六艺》者，折中于夫子，可谓至圣矣”。司马贞《索隐》：“孔子非有诸侯之位，而亦系家者，以是圣人为教化之主，又代有贤哲，故亦系家焉。”[17]司马迁之时代，孔子尚未有任何封号，盛行一时者为黄老之说，但如同韩愈之汲汲推崇一样，司马迁之表彰亦可谓不遗余力。他们的共同评判标准，显然都是“德”而非“位”，既与权力世界的干涉无关，则只能立足于学术文化(礼乐教化)立场发论，表现出特有的人文主义睿智。刘文一再片面强调“道统”只能由帝王来承认或决定，孔子“圣人”一类的称号只能是帝王的加封，除权力世界的操控之外，完全看不到文化力量的认同和推动，只能说是知有朝廷而不知有社会，知有政治而不知有文化，难免不会导人误入认知上的偏差迷局。
当然，历代景仰孔子的学者，决非仅有司马迁、韩愈二人。以司马迁为时间坐标，尊崇孔子者可谓代不乏人。即早在孔子生前，《论语》便载时人之语云：“天将以夫子为木铎”(《论语·八佾》)，“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也”(《论语·子张》)。以后《孟子》更赞叹：“自有生民以来，未有孔子也”(《孟子·公孙丑上》)；“以予观于夫子，贤于尧舜远矣” (《孟子·公孙丑上》引宰我之言)。司马迁之后，称道孔子更如过河之鲤，例证不胜枚举，似已不必辞赘。诚如近人廖平(1852-1932)所说：“《孟》、《荀》皆以孔子与尧、舜、禹、汤、文、武、周公并言，汉人固持此说，宋程、朱亦主此义”[18]。只要稍读扬雄公元前53年—公元18年)的《长扬赋》：“士有不谈王道者，则樵夫笑之”；以及他的《解嘲》：“五尺童子，羞比晏婴与夷吾”[19]；即可见至迟西汉武帝之后，儒家思想便已逐渐渗入民间社会，虽在一般民众，亦多有认同孔子者。与之相反的是，法家思想则日趋式微，当然也可说是由显赫而退转为隐晦，反映由秦入汉之后，由于汉武帝积极支持儒学，无论较诸秦代纯用法家刑法，抑或衡以汉初主要采用黄老之学，思想世界已发生了巨大而深刻的转型。正是在儒学已深入人心，士人多尊孔子为“教化之主”，显示政治秩序之外，尚有一独立的文化秩序的整体历史背景下，加上《孟子·尽心下》：“圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也”思想的影响刺激，朱熹（1130—1200）才特别强调、：“圣人之于天道也，无不吻合，而纯亦不已焉。薄而浊，则反是，是皆所谓命也。”[20]可见圣人之所以为圣人，不过是其德与“天道”相通而已。至于人之所禀于“命”者，则有厚薄清浊之不同，但从本体论看，则“性”无不善，因而人人均可通过后天的努力，以“性”与“道”合的方式来成贤成圣。诚如程颐(1033-1107)所说：“性出于天，才出于气……才则有善与不善，性则无不善”；“仁义礼智，天道在人，赋于命有厚薄，是命也，然有性焉，可学而尽，故君子不谓命”[21]。“性”为人人所具有，人人所具有之“性”无不善，因而人人均有道德尊严，人人均有成贤成圣的可能。故成贤成圣之路向一切人开放，一如“道不远人”，向一切人开放一样。诚如《大学》所云：“白天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”后来的段玉裁(1735-1815)更发挥《孟子》一书之大义说：
“圣”非“圣人”之谓。《尚书大传》：“子曰：心之神明谓之圣。”《洪范》曰：“恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣。”《小雅》亦云：“或胜或否，或哲或谋，或肃或乂。”《周礼》教民六德：智仁圣义忠和。智仁圣义忠和皆所性而有，则圣亦所性而有也。《说文》曰“圣者，通也。”凡心所能通曰圣。天道者，凡阴阳五行，日星历数，吉凶祸福，以至于天人性命之理。人有通其浅者，有通其深者，有通其一隅者，有通其大全者，有绝不能通者，其间等级，如弈者之高下。然犹仁于父子，义于君臣，礼于宾主，智于贤否，各人之所知所能，固不可以道里计矣，是皆限于天所赋者，故曰命也。但其所行虽未能诣极，而其性善无不可以扩充诣极者，故曰有性焉。君子不谓命也，于分别贤否则曰“智”，于明乎天道则曰“圣”，各就其事言之，常人所通不缪者亦曰“圣”，如曲艺中皆有圣是也，如农夫有能占晴雨者，极而至于李淳风、刘文成之术数，如小儒皆言性理，以至孔、孟之言性与天道，皆得云圣之于天道。[22]
段氏乃清代朴学大家，他引证大量经典解读《孟子》，认为“圣”实即内在性的生命存在状态，可以视为“心之神明”，亦不妨称为“六德”(智仁圣义忠和)之一。进一步引申发挥《孟子》本义，他更强调“圣”即“所性而有”，因而“性”本质上即是“圣”，是内在的。但“性”又与“天道”相通，所谓“性与天道”，本质上即是“圣之于天道，因而又是超越的。即内在即超越的“性”，无人不有，无人不具，所以人人都可“扩充诣极”，人人都可“明乎天道”，也就人人皆能为尧舜，人人均能成圣贤，圣贤境界向每一个人敞开。愚夫愚妇与圣人的区别，只在一为未成圣的圣人，一为已成圣的普通人。圣人不过是人性的光辉得以充量发挥，以实存主体的方式显示出人生应有的价值理想与生命责任而已。
与生俱生之性，人人具有，而“性”与天道相通，“性”本质上即是“圣”，一如王阳明(1472-1529)指出“良知人人现在，一返观而自得，便人人有个作圣之路”一样[23]，段氏也同样打开人人均可尊德乐道，人人都能成贤成圣的大门，反映儒家的精神传统即在清代考据学兴起的时代亦在赓续发展，决非刘文“君主专制体系下的臣民之学”一语所能涵盖概括。
尤宜注意的是，段氏还以“心所能通”来说“圣”，“通”的过程即是“性”之“扩充诣极”的过程，同时也是实现“圣”的过程。所谓“扩充诣极”，显然即是“通其大全”，而非“通其一隅”，或根本就“绝不能通者”。这当然是《易·系辞》“穷则变，变则通，通则久”之说的再展开或再发挥。而“性”与“天道”相通，“性”之理即“天”之理，“天”之理亦为“性”之理，“天道”涵盖一切，不与任何一物有隔，“性”也广包一切，不能以一己之私自限。即所谓“道在天下，加之不可，损之不可，取之不可，舍之不可”。而“道大，人自小之；道公，人自私之；道广，人自狭之”[24]，均因为心灵的自我麻木或封闭，人性受制于习气，才与天道“绝不能通”。故朱熹（1130—1200）讲格物致知，便强调“一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”[25] 。陆象山更明白指出：“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”，因此，必须“激厉奋迅，决破罗网，焚烧荆棘，荡夷污泽”[26]。后来的康有为更要破除九界：去国界，去级界，去种界，去形界，去家界，去产界，去乱界，去类界，去苦界[27]， 虽不免过于激进或理想，但仍反映了儒家精神传统的不绝如缕[28]，无论“道”或“道统”，都只能是开放的包容的，而决非是专断的排他的。
二、“道统”与“政统”的紧张与冲突
立足于最深层的“至善”人性，无论称之为“性”也好，名之为“道”也好，最重要的是必须有一社会化的客观实践过程。而儒家所一贯向往或追求者，乃是“人文化成”的天下秩序，当然就不允许政治领域出现价值真空，如前引段玉裁所言，遂不能不按其天之所赋，各尽其能，做到“仁于父子，义于君臣，礼于宾主，智于贤否”。仁、义、礼、智四端，“不学而能”，“不虑而知”(《孟子·尽心上》)，将其引入不同的人际关系中加以实践，就是“内圣”与“外王”合为一体的价值实现过程。
“内圣外王”一体不二的价值诉求，必然促使儒家积极入世，寻找治国平天下的具体方法，关注文明秩序的建构活动。文明秩序建构的本体论依据，究竟在什么地方寻找呢，毫无疑问，在孔子看来，当然就是人人生命中内具的“仁”。有趣的是，刘文不仅认为儒家的“道”或“道统”是“专断”的，甚至孔子的文化观也是有“很强排他性和独断性”的，亦即“孔子是不认同多元并存的”，其中最突出的一点便是孔子要“独占先王之道”。
要证明孔子反对多元或“独占先王之道”，当然必须拿出坚实的佐证材料。遗憾的是，刘文拿出的材料只有一条，即“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”(《论语·子罕》)但恰恰是这段话，使我们看到处于危难困境中的孔子，其精神气象是何等的谈定从容，思想态度是何等的坦然谦虚，行为原则是何等的的敢于担当——一切听从天命的召唤，道之显晦全在于天，天命所在即是人的努力，后死者责任在身根本就无惧无畏。这依然是儒家一贯坚信的天道性命互贯互通的话语流露。钱穆(1895-1990)认为：“孔子临危，每发信天知命之言，盖孔子自信极深，以为己之道，即天所欲行于世之道。自谦又笃实，认为己得之明于此道，非由己之知力，乃天意使之明。”[29]而“天道”至大至公，孔子欲行之道也至大至公，既不可能为任何人所“独占”，又遑论什么“排他”。刘文所谓孔子“独占‘先王之道’，自称是周文王思想的唯一继承者”，简直不知从何谈起！事实上，孔子“主张调和，不主张排斥，因为他立在中间，看见那两极端所说，都含有一面真理，所以不肯排斥他” 。“他的书里头，没有一句排斥异己的话”，“是最尊重思想自由的”[30]。尤其孔子倡导“有教无类”(《论语·卫灵公》)，打破王官之学的垄断地位，六艺知识从此惠及一般人，反映在文化观上，断也不可能另择一立场，违背“仁者以其所爱及其所不爱”的原则(《孟子·尽心下》)，如刘文所说主张“独断”而反对多元。
孔子不反对多元，但也并非就意味着不分文明野蛮，所有的文化都可一律拉平，而决无主次之分，一概全盘接收。孔子的时代正值文王、周公所创建的典章文物制度扫荡崩坏，政治社会混乱失序的时代，他的序《诗》《书》，正《礼》《乐》，撰《春秋》，都可看作是再造秩序的文化工作。而其继承面之广阔，即所谓“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也”(《论语·为政》)，可说对三代都有一全面的观察和评估。就文化的选择而言，他主张“祖述尧舜，宪章文武”(《礼记·中庸》)，其中“周监于二代，郁郁乎文哉”(《论语·八佾》)，文明形态最具人道主义色彩，因此“如有用我，吾其为东周乎！”(《论语·阳货》)。但与此同时，孔子亦从未放弃过个人的族群身份认同，“昨暮予梦坐奠两柱间，予始殷人”[31] 。更重要的是还主张“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉”(《论语·尧曰》)，无论处于劣势地位的国家或暂居边缘处境的文化，乃至一切能代表人类基本价值而又难以进入制度体系中的“逸民”，都有自身存在和发展的权利，都应该获得积极有效的保护和尊重，人类不但应该正视或承认多元文化存在的合理性，而且有必要做到“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”(《论语·公治长》)。孔子不仅认同主流文明，而且主张保护弱势文化，他的文化观是开放多元的，同时又是主次分明的。
按照刘文的理路逻辑，儒家既然“独断”和“排他”，当然就会百般责难诸子之学，以致视同水火。其所举例证不少，大多属于误读误解，不遑一一缕述，仅以一二严重歪曲者为例。如孟子批评杨(朱)、墨(翟)两家：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”(《孟子·滕文公下》)。十分明显，孟子是站在文明与野蛮不可同途的立场上发言的，社会伦理秩序的建构，既离不开“父”，也离不开“君”，人人都必须生活在一定的家庭关系和社会结构之中。与拥有文明秩序的人类社会不同，动物则不需建构家庭伦理，不必担负国家责任，可以长期处于“无君无父”的生存状态之中。毫无疑问，孟子是担心社会由文明而退堕为野蛮，出现“率兽食人”的丛林生活现象，才提出上述批评，而决无丝毫的人身攻击，何况当时“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨”，孟子的批评本属正常的“百家争鸣”现象，怎么能一有批评即以为是在“排他”和“独断”，甚至误解孟子是“把杨朱、墨翟视为‘禽兽’”呢？
其实，先秦诸子百家相摩相荡，虽旨趣不同，互有攻错责难，亦互有交流融合，不能不说是正常的学术发展现象。即以儒、墨两家为例，按照蒙文通(1894-1968)先生的说法，儒家如辟雍之选贤，明堂之议政等一系列制度设计，均“莫不归本于明堂，导源于墨子……墨家之要义，一变而为儒者之大经。自取墨以为儒，而儒家之宏卓为不可及也。非入汉而墨翟之学失其传，殆墨学之精入于儒，儒遂独尊于百世也”。 尤其《礼运》的大同思想，更为“儒家之取于墨而又大进墨”，即援墨入儒之后，才得以进一步创造发展出来的学说。至于墨家非礼乐，“《礼运》则于墨家非礼之后，上探礼乐之原以言之”，经过多方转辗探寻，才最终得以“答墨家之难，而义大进于墨家”的。但“墨非乐而儒者不言《乐经》”，故“《乐经》殆亡于墨学之儒也”[32]，适可见儒家思想之开放和包容，不啻与“排他” “独断”悬若天壤。反之，与儒多取于墨一样，墨亦多取于儒，如《淮南子·要略篇》所说“墨子学儒者之业，受孔子之术”，但亦非就没有责难或批评[33]，同样不能轻易断言为“排他”，迳斥为“独断”，否则便谈不上百家争呜，更难有严格意义上的融合。
刘文亦援引为“排他性”依据的，尚有“道不同，不相为谋”之说(《论语·卫灵公》)，亦为孔子的重要主张。其实无论道同或志同，均为集体事业成功的必要前提，如果道异志异，试问事业能够成功吗？春秋战国时期之所以能形成众多学派，均以他们对“道”的共同认知或理解大有关系，何况孔子还主张刚毅，厌恶媚俗，反对乡愿，以为乡愿是“徳之賊也”(《论语·阳货》)，决不隐蔽自己的学术观点，回避自己的思想主张。清人洪亮吉(1746-1809)曾比较儒、法两家，认为“春秋时仲尼弟子皆忠于鲁国并善守师法”，尤其孔子门下，“同师而学者至三千人，卒未闻有起而相轧者，其敬师如此，待友又如此，语有之，同志为朋，同学为友，洵可谓同志同学者也”。但反观法家，“庞涓、孙膑未尝不共师也，苏秦、张仪未尝不共师也，韩非、李斯未尝不共师也，及各仕一国，卽起而相轧，幸则为张仪，不幸则为孙膑，尤不幸则为韩非。然此非数人之过，学术不正之过耳”。他认为，上述法家人物，早在其“学阴谋、学纵横捭阖之时，杀机早已暗伏，其乘间而辄发，势所必然，然岂特于同学之友然哉！使其师尙在，与共处一国，共事功名，亦必起而为逢之反刃，是学术使之然也”。所以他特别感叹：“心术不正，则学术不正，学术不正，则师弟亦不能相保，势使然也。乌乎！安得仲尼之徒布满斯世，以救天下之学术，卽以正天下之心术乎！”[34]而荀子虽“主于明周、孔之教，崇礼而勤学”[35]，然其“性恶”、“非十二子”诸说，包括儒家学者在内，历来多有人诟病，奖中一大原因，即为“孟子之学有本，荀子之学无本”[36]。但也不可因为荀子主张“息十二子”，便据此推论儒家“专断”、“排他”，因为他的“息十二子”之说，同样包括了儒家内部思、孟一系，只是与对其他学派的批评相较，更严厉得连“其持之有故，其言之成理”的转语也不下，而一味指责子思、孟子：“略法先王，而不知其统，然而犹材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。……子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世，是则子思、孟轲之罪也”[37]。其持论之苛严，有过于其他诸家。无怪乎洪亮吉要批评荀子“言性恶，而以尧舜为伪，且又訾毁及子思、孟子，其心术已概可见。夫心术者，学术之源也。心术不正，而欲其学术之正，不可得也。学术不正，而欲其徒之必无背其师，不可得也”[38]。蒙文通先生也指出：“荀之《天论》、《礼论》、《性恶》，皆邻于申、韩之途，而其所立仁义者，实出于老、庄之旨，盖明不足以知孔、孟之微，而彷徨以乱采索之旨，攻难孟之义，可悲也”[39]。《荀子》一书长期未列入经部，一部分的原因即在于此。其“息十二子”之说，从思想流变看，与其说接近儒家，不如说更靠拢法家。譬如梁启超(1873-1929)便认为：“荀子生战国末，时法家已成立，思想之互为影响者不少，故荀子所谓礼，与当时法家所谓法者，性质实极相逼近”[40]。反映儒法两家的相互影响，涉及的方面实颇为宽广，简单化断言儒家“排他”，实有欠客观公允。
孔子诛少正卯问题，实亦牵涉荀卿其人，而刘文亦拈出为说，欲坐实兹事，然所据不过赵纪彬(1905-1982)《孔子诛少正卯问题》一书。按赵书撰成于“文化革命”儒法斗争舆论甚嚣尘上之际，其写作目的明显有阿谀奉承之意，可说是政治目的压倒了学术目的[41]，虽在当时名噪一时，身后则寂然无闻，迄今殊少获得学界同仁的认可。但即使如此，书中依然承认孔子诛少正卯一事，“自南宋以来，即已发生争辩，直至抗日战争时期，迄无定论”[42]。而刘文则不列举任何坚强证据，即以“朱熹发疑之后，一些儒生们跟进，质疑圣人怎么会杀人”一语，便轻率武断地为孔子杀人作了定谳。其实我们只要认真复核赵氏所谓持“伪造说”的十五家——朱熹、叶适(1150-1223)、王若虚(1174-1243)、尤侗(1618-1704)、陆瑞家(1532—1595)、阎若璩(1636-1704)、江永(16681-1762) 、范家相((1715-1769)、孙志祖、1736-1800)、崔述(1740-1816)、梁玉绳(1744-1819)、王仁(生卒年不详)、梁启超、钱穆、冯友兰(1895-1990)之原文，即可发现《荀子·宥坐》“孔子为鲁摄相，朝七日而诛少正卯”之说，自朱熹发端早已明言“《论语》所不载，子思、孟子所不言，虽以《左氏春秋》内外传之诬且驳，而犹不道也，乃独荀况言之，是必齐、鲁陋儒愤圣人之失职，故为此说，以夸其权耳，吾又安敢轻信其言，而遽稽以为决乎？”[43]以后学者或质疑、或考辨，或别出新解，或慎重折衷，虽证据的来源有多有少，但态度都是严谨客观的，即使阎若璩、江永以“汉学家而祖述朱说”，也不能迳斥为“汉学奴婢化的标志”[44]，动辄就施以 “文革”式的痛棒。刘文无视其曲解之事实，反以“翔实”许之，前鉴未远，后又踵之，呜呼痛哉，岂不悲乎？
列入赵氏“伪造说”派名单的，不少为考据大家或学问大家，实已构成了一个前后相续的知识系谱。其中较突出者如崔述，用四十年时间精力从事文献考证工作，其在疑古辨伪、考信求是等方面的成就，历来为学界所公认，顾颉刚先生即特别称赞他为“导我们的先路”的学者[45]。他认为荀子之说，“乃申、韩之徒言刑名者诬圣人以自饰，非孔子之事” [46]，当最为可信。如同春秋固然已有《管子》一书，然“记管子之言行，则习管氏法者所缀辑，而非管仲所著述”[47]，为什么荀子之书，就没有习其法者羼入之文字呢？惜为省篇幅，暂无法赘辨。但申、韩之时代，已开诛士之风，以后“李斯（前284—前208）得志，乃有焚坑之祸”[48]。刘文认为“董仲舒（前179—前104）建议‘罢黜百家’时的言辞，与李斯建议‘焚书坑儒’的言辞如出一人”。然秦纯用法家，行桀、纣之道，专制之焰毒炽，只有政治秩序而无文化秩序；汉多用儒家，采王、霸杂用之术，开明之风渐积，政治秩序之外又辟出新的文化秩序。简单比附二人言辞如出一辙，只能导人入于“偏颇”歧途。足证我们固然应该反思如何才能走出“疑古”时代[49]，但更重要的则是反思如何才能告别“文革”学风。
刘文除以李斯、董仲舒相互比附外，还特别拈出韩愈《原道》中“人其人，火其书，庐其居”之说[50]，以为这条材料正好表明了儒家要将“释、道之徒开除人籍”的立场，足以佐证儒家“是不主张容纳百家、多元并存的”。但揆诸史实，即不难发现，这又是刘先生观点先行，有违历史实际的误读。考韩愈之时，“天下僧道，不耕而食，不织而衣，广作危言险语，以惑愚者，一僧衣食，岁计约三万有余，五丁所出，不能致此。举一僧以计天下，其费可知”[51]。僧侣之滥，乃至“广中僧有室家者，谓之火宅僧”，而“京师大相国寺僧，有妻曰梵嫂”[52]；僧寺之多，自北魏孝明帝正光(520-525)年间以来，“天下多虞，工役尤甚。于是所在编民相与人道，假慕调役，猥滥之极，自中国之有佛法，未之有也。略而计之，僧尼大众二百馀万矣，其寺三万有余”[53]。不仅出家僧徒数量庞大，而且资源耗费惊人，既严重影响国家财政收入，也加重了民众生活负担，必然激化社会矛盾，危及秩序稳定。正是有鉴于此，韩愈才在《原道》中明确提出：“民不出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛”。 所谓“民”显然特指当时数量庞大的宗教徒，而决不可依刘文，解读为与“君”对立的广义的“民”，以致得出韩愈仇恨人民的负面化结论：“对民则干脆只有一个字：‘诛’”。何况“诛”本当训为“责”，乃是指声讨或谴责，并非就如刘文所形容的那样气势汹汹，更不能以其为“道统”服务于“政统”的例证。
为什么说韩愈所谓的“民”，乃是指当时数量庞大的宗教徒呢？其实陈寅恪先生早在上世纪50年代初，便已在《论韩愈》一文中明确指出：“唐代人民担负国家直接税及劳役者为‘课丁’，其得享有免除此种赋役之特权者为‘不课丁’。‘不课丁’，为当日统治阶级及僧尼道士女冠等宗教徒，而宗教徒之中佛教徒最占多数，其有害国家财政、社会经济之处在诸宗教中尤为特著，退之排斥之亦最力，要非无因也。”[54]可见他要“诛”(声讨、谴责)的正是享有特权的“不课丁”者——“当日统治阶级及僧尼道士女冠等宗教徒”，而对“课丁”者——“担负国家直接税及劳役者”(即刘文“君、臣、民”叙事结构意义上的“民”)则充满了同情。不妨试看韩愈《原道》自己的说法：
古之为民者四，今之为民者六。古之教者处其一，今之教者处其三。农之家一，而食粟之家六。工之家一，而用器之家六。贾之家一，而资焉之家六。奈之何民不穷且盗也。
显然，韩愈正是在为那些承担大量劳役赋税以致有可能“穷且盗”的“民”请命。而他要“人其人，火其书，庐其居”的，则为那些借出家之名躲避劳役赋税的特权统治阶级。但即使如此，韩愈所言也决非如刘文所说，是要“把释、道之徒开除人籍”，反而是要打破与普通民众的区隔，按年龄标准将其纳入国家户籍登记制度，只能是要其还俗，以恢复“人籍”。目的则在于“明先王之道以道之，鳏寡孤独废疾者有养也”[55]，出发点与归宿处都落在广义之“民”上，既谈不上“道统”服务于“政统”，更遑论“独断”和“排他”。
整体地看，唐代“自神龙以来(708-707)，公王及外戚皆奏请度人，亦出私财造寺者，每一出敇，则因为奸滥，富户强丁皆经营避役，远近充满，损污精蓝”[56]。因此，韩愈的一系列建言，必多得罪既得利益集团。其中“道教则唐皇室以姓李之故，道教徒因缘付会。自唐初以降，即逐渐取得政治社会上之地位，至玄宗时而极盛，如以道士女冠隶属宗正寺，尊崇老子以帝号，为之立庙，祀以祖宗之礼。除老子为道德经外，更名庄、文、列、庚桑诸子为南华、通玄、冲虚、洞灵等经，设崇玄学，以课生徒，同于国子监。道士女冠有犯，准道格处分诸端，皆是其例。尤可笑者，乃至于提汉书古今人表中之老子，自三等而升为一等，号老子妻为先天太后。作孔子像，侍老子之侧。荒谬幼稚之举措，类此尚多，无取详述”。故陈寅恪先生特别指出，韩愈之批评道教，尚有二端应特别注意：一即“老子乃唐皇室所攀认之祖宗，退之以臣民之资格，痛斥力诋，不稍讳避，其胆识已自超其侪辈矣”；再为“为道教乃退之稍前或同时之君主宰相所特提倡者，蠧政伤俗，实是当时切要问题”。而韩愈“之力诋道教，其隐痛或有更甚于诋佛者”[57]。无怪乎他以谏迎佛骨得罪当朝权贵，当时后世无不称道其人品气节，但也清楚说明“道统”不仅未屈服于“政统”，反而长期制约“政统”，二者之间始终存在着或激或缓的张力，才更符合固有历史之真实。
注释：
[1]刘泽华：《中国文化发展中的“复古”迷思：对“道统”思维盛行的质疑与批评》，载《南国学术》2016年4期。以下凡引刘文，均见该刊，不再出注。
[2] 《孟子·滕文公下》，引自焦循《孟子正义》，北京：中华书局1987年点校本，上册，第446页。以下凡此类先秦文献，均酌情夹注于正文之中。
[3] 朱熹序《中庸章句》，已明确提到“道统”一词：“《中庸》何为而作也，子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。”清人钱大昕则认为：“道统二字，始见于李元纲《圣门事业图》，其第一图曰：传道正统，以明道、伊川承孟子。其书成于乾道壬辰(八年 1172)，与朱文公同时。”元纲与朱熹均为同时之人，究竟孰先揭出“道统”一词，尚有必要进一步考证。然可以断言者，则为士大夫的精神自觉，不仅以天下兴亡自任，而且以孔孟传人自许，故“道统”一词亦渐成流行语汇。朱说见《四书章句集注》，沈阳：辽宁教育出版社1998年点校本，第1册，第15页；钱说见《十驾斋养新录》卷十八“道统”，上海：商务印书馆1935年版，第426页。
[4] 余英时：《古代知识阶层的兴起和发展》，见氏著《士与中国文化》，上海：上海人民出版社2003年版，第24页。
[5]参阅钱穆：《先秦诸子系年》，尤其是卷一涉及孔子的部分，石家庄：河北教育出版社2002年版，第31-118页。
[6] 《庄子·天下》：“悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。 ”见陈鼓应《庄子今注今译》北京，中华书局1983年版，第85页。
[7] 参阅余英时：《古代知识阶层的兴起和发展》，见《士与中国文化》，第19-24页。
[8] 蒙文通：《古史甄微》，载《中国现代学术经典·廖平、蒙文通卷》，蒙默编校，石家庄：河北教育出版社1996年版，第451页。
[9] 《周易·乾卦·彖》，《白文十三经》，黄侃手批，上海：上海古籍出版社1983年影印本，第1页。按该书页码为各部经典独立另起。
[10] 《礼记·中庸》，《白文十三经》，黄侃手批，第197-198页。以下凡引《中庸》，均夹注于正文中。
[11] 《孟子·尽心下》，引自载焦循《孟子正义》，北京：中华书局1987年点校本，下册，第977页。
[12] 顾炎武：《日知录》卷七“朝闻道，夕死可矣”条，引自黄汝成《日知录集释》，长沙：岳麓书社1999年点校本，第237页。
[13] 顾炎武：《亭林文集》卷三《病起与蓟门当事书》，载《顾亭林诗文集》，北京：中华书局1959年，第48页。
[14]韩愈：《原道》，《韩愈文集》》卷一“杂著”，《中国古代十大文豪全集·韩愈柳宗元全集》，第86页。
[15] 《春秋公羊传》“哀公十四年”，《白文十三经》，黄侃手批，上海：上海古籍出版社1983年影印本，第120页。
[16] 何焯：《义门读书记·史记》：“论来孔子只合作列传，太史公自据素王之说。三晋、田常，至战国始列于诸侯，孔子则变例。”所谓“变例”云云，似亦可称“破例”。
[17] 以上见《史记》卷四十七《孔子世家》，北京：中华书局1959年版，第6册，第1947页、第1905页。
[18]廖平：《知圣篇》，《廖平全集》，舒大刚、杨世文编，上海：上海古籍出版社2015年版，第1册，第199页。
[19] 以上见《汉书》卷八十七下《扬雄传》，北京：中华书局1962版，第11册，第3563、3568页。
[20] 朱熹《孟子集注》，《四书章句集注》，沈阳：辽宁教育出版社1998年点校本，第2册，第401页。
[21]《河南程氏遗书》卷十九，《二程集》，北京：中华书局1981年点校本，上册，第252页、257页。
[22] 段玉裁：《经韵楼集》卷三《孟子圣之于天道也说》，上海：上海古籍出版社2008年版，第82页。
[23] 黄宗羲：《明儒学案》卷十“姚江学案”，北京：中华书局1985年版，上册，第179页。
[24]以上均见陆九渊：《陆九渊集》卷三十五“语录下”，北京：中华书局1980年点校本，第434页、第448页。
[25] 朱熹：《大学章句》，《四书章句集注》，沈阳：辽宁教育出版社1998年点校本，第1册，第5页。
[26]以分见《陆九渊集》卷三十四“语录上”、卷三十五“语录下”，第401页、第452页。
[27] 康有为：《大同书》，《康有为全集》，姜义华、张荣华编校，北京：中国人民大学出版社2007年版，第7集，第3-187页。
[28] 萧公权曾明确指出：“康氏含蓄地附和西方思想并非要西化，而是认为中西有共通之处。儒家本身也可赞同此说。天下的观念即有普及的意思。其他如圣王不分内外，以为天下大同概念，都为此说提供了实例。此种古典看法实是理学家所说的天理相通的捷径。康氏熟悉儒家经典和宋儒之学，自易获致真理不分内外的结论。”文中之说本此。萧说见《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，汪荣祖译，南京：江苏人民出版社1997年版，第369页。
[29] 钱穆：《论语直解》，北京：生活·读书·新知三联书店2002年版，第224-225页。
[30]以上均见梁启超：《孔子》，《饮冰室合集·专集》，上海：中华书局1936年排印本，第56页。
[31] 《史记》卷四十七《孔子世家》，中华书局1959版，第1944页。又《礼记·檀弓》亦载孔子临终前谓子贡之语云：“丘也，殷人也。”（《十三经注疏》，中华书局1980年版，上册，第1283页），所谓“两柱之间”云云，当是殷人族群集团与周人族群集团的隐喻性象征，孔子始终面临族群选择意义上的身份认同问题，但最后仍依据血缘归属，亦即“亲亲”关系，认定自己的个人身份当为殷人。至于文化认同，则主要依据“尊尊”原则，希望在周文的秩序化基础上，继续向前损益发展。
[32] 以上均见蒙文通：《论墨学源流与儒墨汇合》，见氏著《古学徵微》，成都：巴蜀书社1987年版，第211-218页。
[33] 《墨子》有《非儒》专编，讥毁孔子不遗余力，以致郭沫若据此认为“孔子是袒护乱党，墨子是反对乱党的人”，说虽牵强，但也可见孔子决然与“乡愿”人物判若天壤。诚如郭氏所说，其基本立场“是顺应着当时的社会变革的潮流的”。见氏著《十批判书》，北京：东方出版社1996年版，第78页、87页。
[34] 以上均见洪亮吉：《更生斋文甲集》卷二《春秋十论》，《洪亮吉集》，北京：中华书局2001年点校本，第3册，第995-997页。
[35] 《四库全书总目》卷九一“子部儒家类”，北京：中华书局1965年版，上册，第770页。
[36]蒙文通：《儒家哲学思想之发展》，《古学徵微》，第75页。
[37] 《荀子·非十二子》，引自王天海《荀子校释》，上海：上海古籍出版社2005年版，上册，第206页
[38]洪亮吉：《更生斋文甲集》卷二《春秋十论》，《洪亮吉集》，第3册，第997页。
[39]蒙文通：《儒家哲学思想之发展》，《古学徵微》，第76-77页。
[40] 梁启超：《儒家哲学》，见氏著《儒家哲学》，上海：上海人民出版社2009年版，第277页。
[41] 赵氏《孔子诛少正卯问题》，初稿于1969年，增改于1972年，正式出版于1973年，乃82页的小册子。书中表面大谈先秦儒法斗争，凡属“反孔”均统统许为进步，“尊孔”则一概斥为反动，结论早已事先预设，材料分析则武断性一边倾倒，目的明显是为迎合讨好当时的政治，文字则时见“文革”式暴戾气息，乃是学术沦为政治工具的典型。
[42] 赵纪彬：《孔子诛少正卯问题》，北京：人民出版社1973年版，第1页。
[43]朱熹：《舜典象型说》，《朱子全书》卷六十七“杂著”，朱杰人等主编，上海：上海古籍出版社-合肥：安徽教育出版社2002年版，第23册，第3261页。
[44]以上分见赵纪彬：《孔子诛少正卯问题》，第15页、第17页。按：赵氏尚另有《论语新探》一书，先后凡三版，而以“文革”时期发行最多，影响最大。然每次再版修改，均不断迎合时髦政治，与《孔子诛少正卯问题》一样，均可说是阶级斗争史学的产物。
[45] 顾颉刚：《〈崔东壁遗书〉序》，崔述《崔东壁遗书》，顾颉刚编订，上海：上海古籍出版社1983年版，第64页。
[46] 崔述：《洙泗考信录》卷二“辨诛少正卯之说”，《崔东壁遗书》，第287页。
[47]《文史通义》卷一《诗教上》，引自《文史通义校注》，叶瑛校注，北京：中华书局1985年版，上册，第162页。
[48] 钱穆：《先秦诸子系年》，石家庄：河北教育出版社2002年版，第56页。
[49] 参阅李学勤：《走出疑古时代》，载《中国文化》 1992年02期。
[50] 韩愈之说见前引《原道》，载《韩愈文集》》卷一“杂著”，《中国古代十大文豪全集·韩愈柳宗元全集》，第87页。
[51] 《唐会要》卷四十七“议释教上”，北京：中华书局股份有限公司1955年版，中册，第837页。
[52]分见唐人郑熊《番禺杂记》、宋人陶谷《清异录》两书，均引自陶宗仪《辍耕录》卷六“梵嫂”条，文渊阁《四库全书》影印本。
[53]顾炎武：《日知录之余》 卷三“僧寺之多”，引自黄汝成《日知录集释》“附一”，第1234页。
[54]陈寅恪：《论韩愈》，见氏著《金明馆丛稿初编》，第285页，第290页。按该文原载《历史研究》1954年第2期。
[55]韩愈：《原道》，《韩愈文集》卷一“杂著”，《中国古代十大文豪全集·韩愈柳宗元全集》，第87页。
[56] 《唐会要》卷四十七“议释教上”，中册，第836-837页；另可参阅《旧唐书》卷九十六《姚崇传》。
[57] 以上分见陈寅恪：《论韩愈》，见氏著《金明馆丛稿初编》，第285页，第291页、第293页。
未完待续
原载：《南国学术》(奥门大学主办)2016年第6卷第4期
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编辑：仁成