在对王富仁先生的追悼与缅怀中，高频率出现的词语是“启蒙”，的确，这可以说就是对先生毕生学术思想追求的精确概括。从《中国反封建思想革命的一面镜子》到“鲁迅视角”下的中国现代作家研究、思潮研究，再到最近数年熔现代与传统于一炉的“新国学”研究，其实都折射出一种去除蒙昧、再认自我的精神，这就是我们通常所说的“启蒙”精神。“启蒙”（enlightment）的本义是“照亮”，是以理性质疑外在的权威，重新确立人的价值和主体性。正如恩格斯对18世纪启蒙运动的评述:“他们不承认任何外界的权威，不管这种权威是什么样的。宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判；一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。思维着的知性成了衡量一切的尺度。”或如康德所言:“启蒙就是人从他咎由自取的受监护状态走出。受监护状态就是没有他人的指导就不能使用自己的理智。”“把自然想象成不服从知性通过自己的根本法则奠定为它的基础的那些规则:这就是迷信。从迷信中解放出来就叫做启蒙。”1980年代，王富仁以“思想革命”反拨已成权威的“政治革命”，可以说是以现代理性重塑中国现代文学研究的基础，“回到鲁迅那里去”其实就是“回到研究者独立的理性那里去”——这本来是学术的常识，却在极左的年代几乎被人所遗忘，难怪那篇“《呐喊》《彷徨》综论”如暗夜的闪电，划亮了新时期的思想天空，成为许多学人特别是年轻一代学人的“启蒙之光”。在今天，在学术训练“常态化”、“规范化”与“技术化”的时代，可能再难出现这种大范围的“群体启蒙”的惊喜了，惟其如此，王富仁曾经的开拓就尤显珍贵。
当王富仁以“回到鲁迅”的口号展开“思想革命”的大旗之时，这里所包含着的学术意义和文化意义都大大地超过了鲁迅研究本身。恰恰是在这两个经典性的理论口号当中，王富仁充分展示了中国新时期启蒙思想的巨大的历史性力量，而他作为一位自觉的启蒙学者也找到了真正的“自我”。任何新思想的提出从根本上讲都不是一种自足的运动的结果，而是与所有的“先在”碰撞和对话的产物。思想的“新”主要是指它对固有的思想基础所作出的超越性的“提升”，新思想之所以是有力量的也主要体现为它能够在固有的思想“先在”的罗网里为人们撕开一道通向未来的“缺口”。也就是说，这样的“对话”、“提升”以及“缺口”的撕开都主要不是在新的思想内部自我完成的，它必然意味着甚至也可以说是主要意味着对固有“先在”作出适当的调整和改造。启蒙，作为除旧布新这一伟大社会历史的最积极的实践显然比其他任何思想文化运动都更注重这样的“对话”事实。显然,较之于将鲁迅附着于外在的理论框架加以评述，“回到鲁迅”所强调的是从鲁迅作品及鲁迅思想体系自身出发来研究问题，较之于“政治革命”这一相对偏离于知识分子创造活动的理论标尺，“思想革命”重新提醒人们关注知识分子精神活动的独立特质。
从那以后，“启蒙”便成为了王富仁学术追求的内在灵魂。在王富仁的文字中，我们常常感到了一种全面反思和重建中国文化的宏大气魄。他仿佛总是在不断拔除和拭去我们习焉不察的种种蒙昧、阴霾和偏见，不断将一片片崭新的艺术空间铺展开来。
也就是说，在学术活动中“持续启蒙”是王富仁的基本姿态。
问题在于，新时期以来的当代中国启蒙文化遭遇了严重的阻击，被质疑、被批判恰恰是1990年代以后启蒙文化的历史命运。在这个时候，“持续启蒙”的王富仁显然是孤独的，但是最值得注意的在于，孤独以及孤独者的悲剧并不能真正概括王富仁的学术状态，因为，我们清楚地看到，正是在“启蒙文化”色彩暗淡的岁月里，王富仁展现出格外坚定的意志力，他不仅没有从思想启蒙的立场上退却，不仅没有通过对新思潮的迎合来顺应历史的“发展”，反而继续将理性的反思推进到了越来越多的学术领域，在不同的方向和层次中夯实“启蒙文化”的地基，一如他对鲁迅的评述：“鲁迅作为一个中国的启蒙主义者的历史地位是不可忽视的，模糊了他的思想的启蒙主义性质，也就模糊了他与他的思想先驱者们的思想联系，模糊了他的思想的社会性质和民族性质，模糊了他的理性选择的清醒性和确定性。”“他的生命哲学与西方存在主义哲学有着一系列共同的特征，但二者又是截然不同的。如果说西方的存在主义者高举着生命哲学的旗帜离开了十八世纪的启蒙主义思想，鲁迅则高举着生命哲学的旗帜更坚定地站立在中国启蒙主义的立场上，并且义无反顾，把‘五四’反封建思想革命的旗帜一直举到自己生命的尽头。”
1990年代启蒙“势弱”，其原因多样。一方面是西方启蒙文化遭受到了后现代后殖民理论的批判，其内在的缺陷被挖掘和反思，而“后现代”一度成为1990年代中期中国文坛的“显学”，追捧者无数；另一方面则是中国知识界在主客观的社会形势中开始清算新时期的“西化”之路，盼望通过批判启蒙来洗刷“媚外”的原罪，当然，这两方面的反思都更具有繁复的“理论”背景，展现了某种“自圆其说”的学术力量，而质疑、批判的对象也包括了王富仁当年的不无“反映论”痕迹的鲁迅小说“镜子”说、“还原”说。在1990年代的学者看来，王富仁的“镜子”说颇为“机械”，而作为历史现象的鲁迅又是不可能真正“还原”的，承载着“思想革命”这一明确意图的鲁迅也似乎仍然是一个单纯化、简略化甚至主观化的鲁迅。
种种质疑显然有其理论上的“洞见”，然而王富仁却似乎并不为之所动。这绝非他的固执和保守，而是所有对启蒙的质疑逻辑都忽略了王富仁的启蒙追求其实是建立在一个更为磅礴的生命关怀、生命体验的基础之上，而不是欧洲19世纪启蒙文化那样单薄的“理性自信”，对生命的关怀与深入的体验从一开始就注定了王富仁将沿着启蒙之路走向一个意想不到的远方，质疑者根本没有发现一个深层的王富仁，与“洞见”联袂而生的果真是触目惊心的“不见”。
王富仁最早的学术活动是从跟随薛绥之先生写作鲁迅作品赏析开始的，这种以个人感受为基础的阅读欣赏活动引导他尝试通过感性的生命体验来贴近鲁迅的心灵世界。正是有了这一番的感性生命的应和，才最后导致了对鲁迅小说的重大发现——所谓“偏离角”——思想阐发与政治阐发的内在矛盾，“偏离角”的发现当然显示了他绝大的理论建构的勇气，但这一建构的前提却首先是他作为批评家的特出的感知能力。王富仁后来对新时期的启蒙派鲁迅研究的评述，其实就是他自己的学术基础：“这时期鲁迅研究中的启蒙派的根本特征是：努力摆脱凌驾于自我以及凌驾于鲁迅之上的另一种权威性语言的干扰,用自我的现实人生体验直接与鲁迅及其作品实现思想和感情的沟通。”的确，他的博士论文《〈呐喊〉、〈彷徨〉综论》固然气魄非凡，逻辑严密，但人们同样会为书中那到处闪光的精细的艺术感觉而叹服，在关于《药》坟上花环的论述中，在关于《一件小事》的主题辨析中，在关于鲁迅小说文言夹杂的语言特征的剖析中……1990年代以后，王富仁将较多的精力转向宏阔的文化文学研究，但与此同时，他也从未中断过对文学作品的感受和鉴赏，从《补天》、《风波》到《狂人日记》，他不时推出自己细读文学作品、磨砺艺术感受的佳作；从《中外现代抒情名诗鉴赏辞典》、《鲁迅作品鉴赏书系》到《闻一多名作欣赏》、《中国现代美文鉴赏》，他似乎对各种各样的鉴赏工作满怀着兴趣。其欣赏范围甚至跨出了现代，直达中国古典文学。他连续不断地在《名作欣赏》杂志上推出关于中国古典诗歌名篇的解读，尝试着王富仁式的“新批评”，这些文字更自由更无所顾忌地传达了他的种种新鲜感觉。
到了1990年代中期，王富仁对中国现代文学的研究模式提出了深刻的反省，他先后发表了《中国现代文学研究中的“正名”问题》和《对一种研究模式的置疑》两文。前者提出：“迄今为止，中国现代文化研究，其中也包括中国现代文学研究，存在的最严重的问题就是基本概念的混乱”，“它的概念系统只是中国古代文化和西方文化各种不同文化概念的杂乱堆积”。这里实质上是阐发了一种绝不同于当下许多文化研究工作者的崭新的思路，即无论是外来文化还是传统文化都不可能也的确没有成为现代人的基本生存原则，只有深入到现代人的生命体验中去,才能找到真正属于他的文化选择；后一篇文章则将中西文化与知识分子个人的关系，描述为“对应点重合”，“重合”的基础当然还是个体生命的体验。
正是这种生命深层的真切体验让王富仁格外清醒地意识到，一个文化思潮绝不能以单纯的理论的“新颖”的威力来证明其价值，能够确定其历史意义的只有它的现实针对性。王富仁指出：“有更多的人是从这种理论自身的威力出发而去信仰这种理论的，似乎这种理论之所以在社会上发生了强大的影响是因为这种理论比原有的理论更‘正确’、更‘全面’，似乎这种理论本身便有一种点石成金的力量。正像当前社会上很多人看到做买卖的赚了钱，便形成我做买卖也会赚钱或做买卖就会赚钱的幻象一样，这时的文化界也形成了一种只要掌握这种理论便一定会有文化建树的幻象。”与此有别的是，“文学研究者的任何研究都要建立在一个一个文学作品的具体感受的基础上，如果自我对文学作品没有亲身感受，或有而不尊重它，不愿或不敢重视它，而是隔着一层屏障直接面对作为客观实体的文本，或者把自己的活生生的感受和印象搁置起来，把别人的现成的结论作为研究的前提，他的研究工作是根本无法进行的”。“文学研究中的种种名词概念，都是在对具体的、一个个的文学作品的实际感受和印象的基础上建立起来的，没有这种真切的感受和印象,这些名词也便成了毫无意义的空壳子,整个文学研究工作也就难以进行了”。
作为一个无比自觉的启蒙者，王富仁不是将启蒙作为一面招摇的旌旗，一处坚守不移、傲视他人的成果的高地，而是将启蒙看作一个充满活力，能够不断介入现实、回答当下生存问题的思想的资源，而启蒙本身也处于被不断认识、不断开掘、不断敞露深层肌理与内在创造力的过程之中，它不是完成于18世纪的法国，不是取法于康德的思想，也不是结束于后现代的质疑，停步于西方马克思主义的批判，它与现代中国人的命运相遇了，重新面对了中国历史的问题，被新的知识分子所发现，再一次被注入了思想创造的能源，可以毫不夸张地说，王富仁的启蒙探索是启蒙文化一次空前的深化和发展，是在启蒙遭受巨大阻击的时代的一次思想“激活”与“重启”。
如果说《中国反封建思想革命的一面镜子》是在中国现代文学的格局中论证鲁迅的启蒙价值，那么《中国鲁迅研究的历史与现状》则是在整个现代中国文化的格局中发掘知识分子的启蒙精神。这是王富仁对1990年代启蒙文化的第一次扩展性的推进。
《中国鲁迅研究的历史与现状》最早连载于《鲁迅研究月刊》，1999年由浙江人民出版社初版，2006年由福建教育出版社再版。从表面上看，这是王富仁从个人的学术理念出发，对20世纪中国鲁迅研究演化发展的一种梳理和概括，通过他简明而有力的叙述，鲁迅研究在20世纪中国呈现的四个主要阶段以及各自的内涵得到了深刻的展示，现当代鲁迅研究的基本问题及与中国社会文化发展的内在联系由此被深入挖掘。在这个意义上，我们可以说《中国鲁迅研究的历史与现状》就是一本简洁的鲁迅研究史略。但是，认真阅读，我们可以知道，这一著作最终给我们留下深刻印象的却并不仅仅是历史的梳理，虽然它以历史的梳理作为自己的框架，更重要的意义在于，王富仁是以重新回到历史的方式为我们展示了他清醒自觉的学术理想：在对鲁迅的阐释中承接和发扬鲁迅式的启蒙精神。就像当年在鲁迅小说中提出“回到鲁迅”的口号一样，今天的学术史梳理更是“回到鲁迅”和“回到与鲁迅相关的中国精神史”，从中，他要重新勘探中国现代精神尤其是知识分子精神的“历史与现状”，从而为现代中国启蒙精神的发生、流变、转折、蜕变绘制历史的地图。
一部《中国鲁迅研究的历史与现状》，纳入了二十世纪中国学者对鲁迅的研究，纳入了整个中国现代学术与中国现代知识分子精神流动的恢宏图景，对其中各种细节的勘探和回答就是对现代文化的反思和批判。王得后先生认为这篇长文首先打动了他的便是“作者的宽厚”，其实，在历史现象理解的“宽厚”之外，给人留下深刻印象的更有王富仁思想坚守的立场。在《中国鲁迅研究的历史与现状》中，王富仁多次论及鲁迅作为“社会派”知识分子的独立价值，论及鲁迅研究中“社会派”与“学院派”的差异。所谓的“社会派”，就是以对中国当代社会现实的体验为基础而不是以某种时髦的理论为基础的知识分子群体，他们格外重视自身的现实生命感受与社会文化感受，将所有的学术追求、理论的建构都牢牢地建立在这一感受的基础上，所谓“启蒙”的历史使命就是由这些极具现实关怀的知识分子来承担的。在现代中国这个生存难题遍布、生存空间狭小，常有原欲态的生存，缺少个人的特操、缺少精神的信仰、无处没有做戏的“虚无党”的时空环境中，大概也常常是这些充满社会生存实感的知识分子触及着最有“质地”的真实。从王富仁对于“社会派”的阐发与激赏中，我们也分明地感受到了他自己的人生与文化取向，尽管他自己也依然生活在高等院校的围墙之内，还在继续地完成着一所学院所要求的“学术”。在1990年代，王富仁的思想学术方式是以自己的理解为基础，完成着向“学院”之外的社会派精神的暗移。正如樊骏先生所指出，这里出现的是一个奇特的思想家，因为“一般学术论者中常有的大段引用与详细注释，在他那里却不多见，而且正在日益减少。” 王富仁这种逸出学院围墙，更广阔更自由地表达自己的愿望与他作为学院内知识分子的学术方式——对历史的理性叙述——形成了颇有意味的对照。他完成的是学院式的课题，传达的却是胸怀天下、心系苍生的社会忧患。在这个“消解启蒙”、自我“规范”的时代，王富仁却依然介入社会、拥抱启蒙，真可以说是一种来自“绝地”的“孤绝的选择”。绝地，险恶孤绝之地，当开启现代精神又远远没有完成的启蒙在当下的学术语境中遭遇了空前的消解，“绝地”可能就是一种形象化的描绘。身居绝地，还要继续自己的理想，这里需要更大的学术勇气与学术智慧。
如果说王富仁的文学研究贯彻着他“孤绝启蒙”的各个方面的努力，那么他人生最后几年所致力的“新国学”研究则是全方位确立现代文化历史地位和精神高度的探索，蕴含在这一现代文化中的根本精神就是现代知识分子“不畏威权”“重估历史”的深远的理性，也就是王富仁以现代启蒙精神重照传统文明，再构现当代文化系统的最后努力。
“新国学”的主张首先是在《社会科学战线》上连载，同时又刊发于汕头大学《新国学》学术丛刊创刊号上，2006年的中国现代文学研究会大连年会上，王富仁先生又作“新国学”的即席发言，引发了与会学者的热烈讨论。此前此后，《现代中国文化与文学》、《文艺研究》、《社会科学战线》、《中国现代文学研究丛刊》等期刊都推出过专题讨论。除了对鲁迅矢志不渝的解读外，王富仁还从来没有如此热忱地推广过自己的某一学术观点，那么，他如此执着的目的何在？是不是真如一些学者所担忧的那样，属于保守主义的立场后退呢？当然不是。王富仁对此的表述十分清晰：
“过去我们仅仅将对19世纪以前中国文化的研究视为‘国学’，这就把‘国学’的命脉变得越来越细弱、越来越狭窄了。试想，再过几个世纪，我们假若仍然仅仅将对19世纪以前中国文化的研究称为‘国学’，那时的‘国学’在整个中国学术中的地位将如何呢?”
“中国知识分子对于我们民族的学术应该建立起一个新的整体的观念，从事学术研究的中国知识分子应该建立起一种彼此一体的感觉，对我们都是有重要意义的。”
“高等教育的持续发展，研究生招生制度的建立，社会群众对学术问题关切程度的提高，标志着中国学术已经进入了一个新的发展阶段，而这个阶段的特征应该是在全球化背景上重新形成开放的民族学术的独立意识，而重建民族学术的整体观念则是关键的一环。”
如何消除中国知识分子观念中的古今对立，在一个更具有整合力的文化大格局中重建民族学术，从根本上维护和巩固现代新文化的“国学”地位，这才是王富仁提倡“新国学”的初衷。倡导概念的内在逻辑依然根植于王富仁的启蒙理念：既是对五四以来现代文化（现代文学）合法性的高度维护，让现代文化的启蒙价值获得国家民族层面的认可，又是对曾经离经叛道、挑战权威的启蒙文化本身的深化和开掘。王富仁深刻地指出，现代文化的发展方向应该是“新国学”的基础，这样的学术是对古今中外各种“对立”关系的突破，“所有这些二元对立的文化框架和学术框架都几乎绝对地将我们分裂开来，彼此构成的不是互动的学术体系，而是彼此歧视、压倒、颠覆、消灭的关系。”“实际上，我之所以认为‘新国学’这个学术观念对于我们是至关重要的，就是因为，只有这样一个学术观念，可以成为我们中国知识分子文化的、学术的和精神的归宿。”在过去，我们的启蒙叙述也总是聚焦在一些重大的社会目标上，而启蒙之所以能够推动历史发展的根本缘由——文化的创造性——却往往为人们所忽视，从1990年代中期开始，王富仁就重新反思和梳理了中国知识分子的启蒙史，从中探寻现代文化与中外文化交流发展的根本动能所在，他认为，在中国现代文化与中国现代文学发展中起关键作用的，并不是学习外国和继承传统的问题，而是中国现代知识分子自身创造力的发挥问题，中西文化与知识分子个人的关系，可以被描述为“对应点重合”，也就是说，是各自创造精神的契合与激发。在《“新国学”论纲》中，他又进一步指出：“学术发展的历史事实告诉我们，后一代知识分子若不通过对前一代知识分子的批判、否定、批评、修正或补充，后一代知识分子就无法建构自己的学术，甚至也无法创造新的学术成果。而假若他们不能建构自己的学术、创造新的叙述成果，前人的经验和知识在他们这里也只能是一些散乱的常识，一些不可靠的知识。不论是西方的文艺复兴，还是中国的五四新文化运动，都是通过反思、反叛传统而建构起自己的文化传统和学术传统的。”这也就是说，现代新文化对传统的反叛和价值重估既是必不可少的，却又不是以颠覆和消灭传统文化为目标的，在根本的意义上，它们最终和业已历史化的“传统”一起沟通形成了中国民族学术的有机组成部分，并各自发挥着不可替代的作用。
王富仁对文化发展过程中“创造力”这一动力源泉的挖掘和提炼极具开拓性，这样一来，“启蒙”文化就不再是欧洲18世纪的教条，不再局限于国外的理论表述，甚至也不止于五四知识分子的具体主张，它在新世纪的中国被再度激活，再一次有力地介入到了中国当下的问题之中，其深层的内在构成——活力、张力及持续性的创造力得以凸显，激励人心。
当然，1980年代的热烈已经退去，启蒙势弱的趋势已不可避免，王富仁绝地坚守、持续启蒙的努力不得不是孤独的。这一份深远的坚守，极容易淹没在当代学术“各领风骚三五年”的喧嚣之中。现实是，我们如此轻松地“告别”了1980，如此匆忙地走过了1990，从王富仁这样的思想坚守者身边滑过，在许多时候，我们都忽略了这位智者数十年如一日战士般追问启蒙的努力，也最终低估了他所揭示出的中国文化挣脱他者干扰，自我创造的巨大能力。
2002年，王富仁出版了《中国文化的守夜人》一书，其中，关于鲁迅与中国文化的论述已经展示了后来重构中国文化传统、重述“新国学”的思想脉络。如果说鲁迅是王富仁眼中的中国文化的“守夜人”，那么我们也可以说王富仁甘当中国当代学术文化的“守夜人”，守夜人孤独掌灯，绝地呐喊，可有回应否？