在后世眼中积贫积弱的北宋时期，由于受晚唐至五代以来社会思潮的影响，佛老盛行、人心萎靡。面对世风日下的衰败景象，北宋儒家知识分子将变革风气视为己任，试图通过重塑儒学义理，建构一套刚强、积极的人伦教义；
而号称“北宋五子”的周敦颐、张载、程颢、程颐、邵雍便是这一时期儒家名士的著名代表。
今日微信为大家介绍的这位大儒，是北大哲学系杨立华教授最喜爱的哲学家，此人便是张载。
若想了解“横渠四句”之外张载的哲学建树与贡献，不妨跟随杨老师的解读来一窥究竟。
张载：最体系化的哲学家
从研读佛道至反归六经
我特别喜欢张载。虽不能至，然心向往之。
张载这个人，我越读越觉得朴素、实在。王夫之在自拟的墓志中曾说：“希张横渠之正学”，由此可见他对张载的钦仰，他认为北宋五子里只有张载是正学。
他的思想极具内在张力，所以能结构出一个严谨清晰的哲学体系，北宋五子中最体系化的哲学家是张载，其体系化程度甚至超过了程颐。
张载生于公元1020年，去世于1077年，南开封人。
张载生平有几个重要的转折点。
第一，他21岁的时候上书谒见仲淹。范仲淹一看就知道此人不凡，“一见知其远器”，所以就赠送给他一本《中庸》，张载回去就读《中庸》，读了觉得很好，但觉得好像道理没讲透。于是“访诸释老”，研读佛教、道教的经典。研读了很多年之后，“知无所得”，又反归六经。这是他成学的一个非常重要的阶段。
第二，张载有一段时间已经有了自己的思想系统。据记载，嘉祐元年的时候，他在开封，准备第二年的科举。
那个时候，张载常常在一个寺庙给人家讲《周易》，而且是坐虎皮之上讲《周易》。
“听从者甚众”，听他讲的人很多，讲得好。
结果，某天晚上二程兄弟来了，来看表叔。和二程兄弟聊了聊之后，张载意识到自己的问题，见到厉害的了，于是第二天撤去虎皮，跟听者说：我平时跟你们讲的都是瞎说，你们去跟二程兄弟学。
这是他成学的第二阶段。
最勤奋的哲学家却自称愚钝
张载的思考方式很特别，他的思考方式与程颢完全不同。
程颢主要靠说的，张载主要是靠写。
张载写作的方式是“立数千题”，定几千个思考的题目，在那儿不断地想，“有得则识之”。
比如，先立个题目：比如，天地的本质是什么？下面写几条心得，然后不断地修改。
他的理论是：“改得一字，即是进得一字。”《正蒙》一书，他长时间不拿出来给学生看，一直在那儿写。“或中夜起坐”，有的时候半夜突然想起什么来，“取烛以书”，赶紧就写。
张载是一个鲁钝的思想家，他讲自己：我这个人不行，屡年所得，也就好像“穿窬之盗”，像是穿墙去偷东西一样偶然偷到一点儿。但到了晚年却是非常地自信，他曾说：近几年来，常常一两年间一个字都没改，看起来是没什么问题了，道理已经完全想明白了。
我们可以用一句话概括张载的一生：思学并进，德智日新。
以佛教意象喻生生之理
他有一首诗，这首诗实在是不成体统，但这诗确实也是他力量的表现。
我现在想想，如果你让我把这首诗改写一遍，我会发现一个字都动不得，他的写作都是经过认真修改的，这是张载的特点。这首诗是讲芭蕉的。你看《爱莲说》讲莲花“出淤泥而不染”，多多少少有点出尘的意思。
但张载用芭蕉为喻象：“芭蕉心尽展新枝，新卷新心暗已随。愿学新心养新德，旋随新叶起新知。”
芭蕉中间的心是卷着的，长成了、张开了后叶子就是平的。一片枝叶展开，说明道理明白了，“芭蕉心尽展新枝”，就是刚想明白一个道理。
“新卷新心暗已随”，刚展出一片枝叶，里面又卷起了一个新的心，卷起的这个部分看不见，道理就不明了，就暗了。刚想明白一个道理，新的疑惑又出来了。
“愿学新心养新德”，想要学习芭蕉的新心，去培养我的新德，明白新的道理，“旋随新叶起新知”，随即又跟着新的枝叶，明了新的道理。这就是《大学》里讲的“日新”，“苟日新，日日新，又日新”。
这里特别重要的是张载翻转了芭蕉这个喻象。其实芭蕉和葱都是典型的佛家意象，葱管剥开来以后里面是空的，外面实，里面空，说明本质是空。
芭蕉心也是如此，芭蕉的枝叶是实的，里面的心是空的，空心为本，实的枝叶为末。
所以你看张载的力量有多大，一翻转过来，一个佛教的喻象变成了儒家强调的生生之理的象征。所以这诗不好，但又真好。
虚与气：张载哲学的两个基础
张载认为，实存的世界是由两种存在形态构成的：一种是太虚，一种是气。太虚不意味着不存在。
“知太虚即气则无无”，太虚就是气的本来状态，是无形的状态，聚起来就是有形的状态。这样的一个图示针对的还是佛老，分别从两个方面针对佛老。
第一个方面是佛老的宇宙论。
“虚无穷”，虚没有形体，因此对虚是没有任何具体限定的，也就是说太虚是没有任何具体的象状、性质的。
“气有限”，气是有限定的。其实在某种意义上，张载所讲的宇宙应该是一个有确定的量的宇宙，不是一个无限的宇宙，气在一定的量中轮回，这也是后来二程批评他最多的地方。
“体用殊绝”，体和用之间被隔断了，道家这样一种有生于无的观念在哲学上显然是错的。接着他又讲佛教的问题是什么。佛家为什么说空？因为世界万物都是虚假的，因为不真，所以空。“若谓万象为太虚中所见之物”，也就是说，实际上万物都是虚假的，是不真实的，背后的太虚才是真实的。而张载认为气的不同状态都是真实的，“物与虚不相资”带来的结果是“形自形，性自性”，形体归形体，真实的本性归真实的本性，所以形体和真实的本性之间是打断的。这样一个“形自形，性自性”的思想导致的是“以山河大地为幻妄”。所以张载的虚气结构对抗的是道家和佛教的世界观，这是一种哲学上的批判。
总之，张载说，你们对世界的理解是错的。
死是形体消亡，但人的真实本性永存
第二个方面，虚气关系指向一种生死观。这里张载犯了一个小小的错误，他在哲学上批判的是道家，在生死观上批判的却是道教。
道家不是“徇生执有”的，不是留恋有限的形体的，留恋有限形体的显然是道教，张载在这里有一个知识上的混淆。
执着于有限的形体的，这个叫“物而不化”。批判佛教生死观的话是：“彼语寂灭者往而不反”，那说死亡就是寂灭的，叫“往而不反”。这里张载到底在说什么？后来朱子讲，张载是讲“死而不亡”的，张载破了一个小轮回，造了一个大轮回。
他认为佛教的生死观里，最荒谬的不是轮回，而是寂灭。我们可以看到张载读佛教的书确实不太认真。也许以儒学为根本的人，读佛教的书确实不能太认真，读得太认真思想结构就不知不觉地变了。
那么，张载的生死观是什么？张载认为，形体是有消散的，我的真常本性却永远存在。“散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。”
消散了无形了，恰恰反而得到了我的身体，破除了小的身体后，我们就融入了天地造化的大的形体。“聚为有象”，这里的象和形不能分开，这里显然是书写的时候为了文体的优雅而使用了“象”字，它的意思还是“形”。
这里的“吾常”就是我的真实本性。按道理讲，聚为有象之后，我就有了“小我”，有了肉身，我就开始从肉身出发，开始有了自私自利的念头。然而，有了狭小肉体的人，仍然能够有真实的本性。
在这个地方，我们看到，张载的生死观比较接近道家生死观，其实还是不够儒家。所以二程对张载的生死观是有批评的，他们的批评和朱子的不同。朱子讲“大轮回”，对张载还是有点误解，但是二程的批评，是非常深刻准确的。
“虚气循环”的悖论
二程说，你这样的一个虚气循回，带来的结果是，造化在创生万物的时候，要资于既毙之形，既返之气。万物散而为太虚，太虚就是万物的尸骸，这就是“既毙之形，既返之气”。
如果这样，那么造化的生生不已就不是绝对的，而是相对的。天道的生生不已显然受到了限制，这怎么可能呢？
这是二程不能容忍的。在《近思录》里有一条讲：道就在鼻端。按照张载的讲法，你吸进来的气就是刚才呼出来的，因为气是有限的。在这个地方，二程讲天道自然生生不已，是强调绝对的创造。
既然二程不同意张载的生死观，那他们的又是怎样的呢？
二程：唯有个体消亡，才能生生不已
在解释《论语》的“未知生，焉知死”的时候，程颢说：“死之事即生是也”，死亡这件事说的其实就是“生”，个体消亡是生生不已得以实现的逻辑环节。如果每个个体都不消亡，未来的新生命在哪里创生？如果长出来的每一株草都是不死草，第一年能长，第二年还能长，那第三年的在哪儿生，哪儿有空间长草呢？如果个体是可以不消亡的，也就意味着天地生生之道就是可以停止的，也就是天地之道“或几乎息矣”（《周易·系辞》）。
所以，程颢要破的佛教的生死观不是寂灭，而是轮回，他认为寂灭是对的，轮回才是错的。这个世界，人消亡了，就是往而不返，个体的灭尽无余是天道生生不已得以完成的逻辑环节。
所以你能体会到，在程颢这里天地就好像一团活的火，跳动不息，我们每个个体就是天地这团活火中跳动的小火苗，一闪而灭，是新的火苗诞生的条件。
从这个角度上讲，二程兄弟在一个新的哲学高度，建立了真正属于儒家的生死观，这里可以看出二程兄弟的伟大。所以，从新生命的角度讲，个体的消亡当然是充满欣喜的事情。这样，就没有必要有过多的对生命的留恋。这里，我们就能明白二程兄弟对张载生死观的批评。
“在死的可能性上的在世”
“死之事即生是也”这句话告诉你，生自身饱满，我们过好自己每一天的生活就好了。死亡意味着根本性的失去，由于我们必然会失去，所以我们珍惜，因为人能珍惜，所以人才能饱满。这在某种意义上也是海德格尔讲“向死而在”的用意所在。我一直觉得海德格尔的“being onto death”翻译成“向死而在”是不对的，正确的翻译应该是“在死的可能性之上的在世”，我们人就是在死的可能性之上的在世。如果我们规定每个人到70岁才有可能死，那么在70岁之前我们就玩儿命地作，或者我们规定，每个人注定不死，那我们还珍惜什么？你根本不会失去，那还珍惜什么？正因为人有失去的可能，所以我们才会去珍惜；正因为我们珍惜，所以我们才牵挂；正因为我们牵挂，所以我们的生命才饱满。这是真正儒家的道理。
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宋明理学十五讲
杨立华 著
北京大学出版社
2015年10月