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海德格尔与胡塞尔关系史外篇：反犹主义与纳粹问题[1]
倪梁康 中山大学哲学系／中山大学现象学研究所
六、反犹主义的哲学论证
在海德格尔的反犹主义问题上我们至少可以确定以下三点：
其一，海德格尔相信有一个犹太人的世界阴谋存在。这从他与雅斯贝尔斯战前的谈话中已经可以看出：1933年期间，在面对妻子是犹太人的雅斯贝尔斯时，海德格尔也毫不避讳，他对雅斯贝尔斯说：“的确存在一个危险的犹太人国际联盟”[2]；他认为德国的大学以及哲学教授的席位已经过多地被犹太人占据，大学的犹太化是他早已预见到的危险。据此他也坦承自己抱有一种在大学理念方面的反犹主义。[3]这一点有可能作用于他对待其老师胡塞尔的态度。在这个意义上，特拉夫尼的说法带有一定的合理性：“在对海德格尔与胡塞尔关系的考察中不无重要的一点在于，海德格尔对胡塞尔现象学的哲学反感有可能从一开始就含有反犹主义的因素。”[4]
其二，他希望能够“领导元首”，亦即在遏制和排斥犹太人、强化和优化德国人方面给希特勒以思想上的引领。这与他对“一个民族的哲学”中的“民族”的界定和理解是一致的：
“只有当民族中最独一无二者到来，并且开始预感时，这个民族才成为民族。”[5]
但这个“最独一无二者”究竟是指“元首”，还是指“领导元首”的人，在这里仍然晦暗不明。海德格尔在1933年担任弗莱堡大学期间给希特勒发电报提出具体的建议，虽然没有得到希特勒的回应。但这无疑是海德格尔在“领导元首”这方面的初步尝试与实践。在1933－1934年担任弗莱堡大学校长期间，海德格尔有一大批与此类似和与此相关的尝试。[6]
其三，他把雅利安－德意志人视作犹太人的根本对立面，两者处在此消彼长的关系中。因此，他不断尝试从理论上区分德意志思维和犹太思维，将前者视作直接源自古希腊的，尤其是源自亚里士多德的和前苏格拉底－赫拉克利特的基本精神。与此相对的是另一种同样源自古希腊，但却为犹太人所传承，因而与德意志思维相对立的基本精神：由巴门尼德斯－柏拉图－亚里士多德所代表的传统。在这点上，海德格尔与尼采又站在了一起。但与尼采不同，海德格尔相信他的哲学为从根基上克服和消除犹太人思维方式提供了可能，他以另一开端的方式，重建德意志的、本己的、本土的、家乡的、土地的任务。[7]
在这三个方面，海德格尔的反犹主义都与胡塞尔有或多或少的关联。通过《黑皮本》而得到明确的尤其是第三个方面。而在此之前，海德格尔从未明确将胡塞尔与犹太主义联系在一起谈论。我们可以从以下几个角度来展开分析。
“本质决断”的问题
在写于1939－1941年的笔记中，海德格尔记录下他对胡塞尔哲学的思考：一方面他批评说：“胡塞尔的现象学观察方式从来没有进入到本质决断的领域之中”，另一方面他自夸说：“我对胡塞尔的‘攻击’……创建了(gründen)一个在存在者的优先地位与存在真理的创建之间做出的最高决断的历史时刻”[8]。
这里两次谈到的“决断”(Entscheidungen)都是复数。自《存在与时间》以来，海德格尔就一直在强调“决断”或“决心”，但并没有具体说明需要对什么做出决断。洛维特曾对他在弗莱堡大学的学习生涯回忆说：“海德格尔……最早能够对我们产生影响，并不是我们期待他会提出一套崭新的哲学系统，反而是因为他的哲学意愿所具有的内容的不确定性与纯粹的呼吁性格，以及他的精神之强度以及对于那‘唯一的要务’之专注。一直到后来我们才明白，这个‘唯一’其实什么也不是，而只是一个纯然的决心，没有一个确定的目标。‘我已经下定了决心，只是不知道为了什么。’这是一名学生某日想出的一个笑点准确的玩笑话。”当然，洛维特此时已经发现：“这个面对着虚无的赤裸裸的决心，将虚无主义甚至‘民族社会主义’隐藏在内。然而这决心一开始却也带有一些特征，使人以为它带有宗教意味的忧虑，因而将他的虚无主义与‘民族社会主义’掩盖了起来”。[9]
而在1933年11月11日于莱比锡大学举办的德国学者庆祝“纳粹革命”大会上所做祝辞的第一句话中，海德格尔已经给出对“本质决断”的一个略为具体的说明：“元首召唤德意志人民做出选择。但元首并不想从人民那里得到什么。毋宁说他给予人们以最高的自由决断的直接可能性：它——全体人民——究竟是要它的本己的此在，还是不要它。”[10]即是说，人民在这里所面临的决断是要不要本己的存在。这是一个十分形而上学和诗话哲学的说法，但又怪异地与元首的恩赐联系在一起，让人感觉这更多是海德格尔受戈培尔宣传风格的影响。
然而另一个同样有所具体化的说明是在《黑皮本》中，它更多地标明所有这些宣传最终有其哲学思考的根基。海德格尔在这里写道：“本质决断绝不意味着：战争还是和平，民主还是权威，布尔什维克还是基督教文化——而是意味着：究竟是思义(besinnen)并通过‘存有(Seyn)’去寻找开端性的本成(Ereignung)，还是妄想去最终地‘人化’那些失去了根的人类。”[11]
至此，我们已经无须在海德格尔的批评面前为胡塞尔辩护了。因为胡塞尔当然“从来没有进入到”、也永远不会进入到这样一种“本质决断的领域之中”。实际上，海德格尔的这些“攻击”总的说来都是无法反驳，也是无需反驳的，因为它们既没有给讨论留下空间，也完全是无意义的，无论是这些命题所预设的前提，还是从这些前提推导出的结论，终究是一种在自言自语中的自说自话。
但特拉夫尼在海德格尔的这段话中似乎看到海德格尔反犹主义的整个存在历史和存在论背景：“胡塞尔的现象学‘从来没有’达到过、进入到‘本质性决断的领域’之内的水平，这应归罪于胡塞尔属于犹太族。除此而外，更成问题的是，这使得‘二战’以后他经常在讲演中对与‘思义的思(besinnlichen Denken)’相区别的‘算计的思(rechnendes Denken)’的批评，带上了一种腐臭的异味儿。——而这种计算的思维永远不会像‘思义的思(besinnlichen Denken)’一样，在其身上发现‘本土性’，因为，‘家乡’中的‘本土性’的对立概念之一，就是‘无世界性’，而作为‘制作性’之结果的‘无世界性’，根据海德格尔的观点，恰恰是犹太人的特征。到底理性本身应该是犹太人的存在历史上的发明呢，还是海德格尔把犹太人解释成：是‘制作性’在其中发展实现自身的一种形式？”[12]
事实上，在特拉夫尼于此提到的一系列海德格尔式的概念或“行话”之间存在着一个逐步展开的思路，它的起点是“本质决断”，在此决断中已经包含着对两种“思”的区分。所谓“决断”，说到底就是在这两种“思”的类型之间做出抉择。
“思”(denken)与“思义(sinnen)”的问题
在从概念和方法上放弃了“哲学”连同与它内在相关联的“沉思”（笛卡尔、胡塞尔）和“反思”（康德、胡塞尔）之后，海德格尔曾提出后哲学的“思”的任务。无论是在他自己的“什么叫做思？”或“哲学终结与思的任务”或“科学不思”等等说法中，还是在理查德森的《通过现象学到思想》对海德格尔思想阶段的划分中，海德格尔都赋予或同意赋予“思”以一种不同寻常的深刻含义，甚至用它来取代通常意义的“哲学”、“逻辑”、“沉思”、“反思”，乃至“形而上学”。但现在，“思”也被视作有问题的。为了将他的哲学思考与犹太人的理性算计区分开来，他甚至不惜放弃他一直持守的“思”的概念，或至少对它做进一步的限定。他似乎认为必须在“思”前面加上“思义(besinnend)”的定语，才能使它有别于“算计的思”或“理性的思”。[13]随之，所谓“科学不思”的说法在这里实际上也已被放弃，因为科学也是“思”，是一种“算计的(rechnend)思”。
通过从对“思义的思”和“算计的思”的区分，海德格尔实际上放弃了“思”，同时寻求将“思义”作为其方法论的核心。如果我们看到“思义”和“自身思义”在狄尔泰和胡塞尔的历史哲学思想中所起的核心作用以及在他们那里被用于“历史性理解”的广泛程度，那么我们会认为，海德格尔至少是想从狄尔泰那里获得方法论方面的支持；我们会觉得，这很可能是他后期对狄尔泰遗产的唯一的坚持不懈所在。[14]但若果如此，海德格尔就是迈出了回到了狄尔泰之前的一个大退步，因为狄尔泰恰恰认为已经在胡塞尔那里找到了更为有效的把握精神生活的方法和手段。
就此而论，早期的现象学海德格尔诉诸于胡塞尔现象学的方法，后期的解释学海德格尔试图在方法上回溯到狄尔泰那里。而他自己始终持守的、只是偶尔放弃的方法论意义上“思”，在后期逐步向“诗”过渡，几近于“诗”。从总体上看，海德格尔的“思”有其特色，但最终还是失于散漫，并没有能够超出现象学本质直观的意识描述方法，甚至没有掌握对精神生活之思义与对历史性之理解的狄尔泰精神科学操作方法，遑论形成自己的方法。这是海德格尔思想道路一个主要问题所在。[15]
如今我们不得不感叹纳托尔普所具有的哲学上的敏锐！早在1922年，在读完海德格尔的所谓“纳托尔普报告”并表达了诸多的赞叹和认同之后，他就已经说出了唯一一句对海德格尔之思的保留意见：“要从这样一种通观出发向前逼进到一种方法的可靠性上，确实还有不少事情要做。”（书信V，163）
雅利安－德意志人与犹太人的差异与对立问题
在雅利安－犹太人的差异与对立的问题上，与其说海德格尔在“领导元首”，不如说是他“被元首领导”。还在其写于1924年的《我的奋斗》（1925/26年出版）中，希特勒就明确提到：“雅利安人的最大对立面就是犹太人”。在另一处他还说：“对种族问题和犹太人问题如果没有最清楚的认识，德意志民族就不会复兴”[16]。
海德格尔其后期思想中常常考虑的一件事就是划清德国人和与犹太人的界限。但首先他的所谓语言是存在之家的说法在这里无法成立，否则德国人与说德语的犹太人胡塞尔、弗洛伊德、马克思、爱因斯坦等便是一家人。在此意义上，海德格尔是无法将他的语言主义立场贯彻到底的。而后，如前所述，他也试图将德国人和犹太人归入到不同的思的方式之中：算计之思和思义之思。于是，思的任务被限定在思义的任务上。所谓科学不思，最终转变为科学不思义。不过“思义”或“自身思义”也恰恰是犹太人胡塞尔已经提出的命题和方法，在他之前当然还有狄尔泰，在他之后还有狄尔泰的犹太女婿米施等等。
按照纳粹的口号，德意志的本源是血与土地。海德格尔虽然没有将德意志与犹太人的差异建立在以血或血统为基础的生物学种族主义基础上。但他最终是将这个差异回溯到犹太人的居无定所的游荡和德意志人的立足本土的定居的空间范畴上。在1933/1934年的讨论班上他曾说过这样一段话：
“对于一个斯拉夫的民族来说，我们德意志的空间的自然本性的规定，显然是不同于对于我们来说的规定。对于居无定所的闪米特民族来说，对这种规定就从来没有过感觉。”[17]
可能因为这种说法过于勉强，海德格尔并未在其他文本中再次提及这种经不起推敲的主张。而之所以经不起推敲，一方面是因为德意志人并不从来就立足于或定居在他们目前所理解的本土上；另一方面，这种立足本土的特点与假定存在的自成一体的、固定不变的德意志性是什么关系，也是一个难以解答的问题。也许我们只能满足于特拉夫尼对在海德格尔那里这两者之间的关联性的确定：
“‘大地’对海德格尔而言不是一般意义上的地球的意思。而是指，对于不同的民族而显得完全不同的、在其相应的水土中的‘生根’。在这个意义上，德意志的国土唯一地适应于德意志人。”[18]
这样，在家园的观点上，海德格尔恰恰就站到了他的哲学立场的对立面上。此时对持久稳定的空间性的弘扬，与他早年对变化流动的时间性的强调形成对比。与此时强调土地的海德格尔相比，始终强调河流的胡塞尔实际上要离赫拉克利特更近些。[19]
现代与科技问题以及第一开端与另一开端问题
海德格尔的“形而上学的反犹主义”或“存在历史的反犹主义”带有一个鲜明的理论特征：将犹太思维视作当代科学技术发展以及所有类型的现代化的根本原因。倘若这种做法只是海德格尔的一种策略，那么他的反科技和反现代就仅仅是他的反犹主义的外衣；但如果它是海德格尔的真信念，那么就意味着，他将其反犹主义建立在与反科技和反现代的立场相同的理论基础上。在这个意义上，海德格尔虽然不是生物学的种族主义者，但仍然还是哲学的种族主义者或思想的种族主义者。
这时也就可以理解，海德格尔的存在历史的思义为何会表现为一种“存在历史的反犹主义”，海德格尔为何要将胡塞尔的哲学以及其他犹太思维贬低为“空泛理性和算计能力”[20]。但进一步的问题就在于，在海德格尔那里，他的形而上的“存在历史的思义”能否与这种形而下的“存在历史的反犹主义”剥离开来。而对于海德格尔的研究者来说，这个问题也就意味着是否能够将他的存在哲学思想与他的政治哲学主张分离开来。
事实上，将犹太思维等同于当代科学技术的发展乃至所有现代发展的做法是建立在犹太世界阴谋论的虚构基础上，因此是一个很容易证伪和反驳的命题。这是在海德格尔那里常常会出现的情况：一旦他的“存在历史思义”下坠到“世界历史思义”的阶段，一旦他从形而上的存在走入形而下的存在者的空间，他在“道德思义”和“政治思义”方面的“平庸”就无可掩饰地凸现出来。[21]
但在这里还需要留意，后期海德格尔并未完全陷于拙劣而平庸的世界历史的思义。他在形而上学的“存在历史思义”方面也仍然处在不断的运作中。
就科技与现代问题而言，在当代思想史上，无论在海德格尔之前，还是在他之后，思想家们对现代科学技术及其无限扩张提供了各种方式的警醒和各种对其进行遏制的建议，而且其中有许多恰恰是犹太思想家，例如胡塞尔通过对欧洲科学危机的尝试原因的分析而展开的历史现象学，约纳斯在责任伦理学与生态哲学等等方面所做的倡导。但所有这些在海德格尔的眼中应当都还属于旁枝末节的思考，甚至仍然属于算计理性的范畴，没有把握到古希腊形而上学传统中的“隐秘的决定因素”[22]。海德格尔的许多说法表明，他将犹太思维的根源一直追溯到古希腊人那里，因而在他那里与在尼采那里一样，古希腊带有双重的含义。例如，他在充满反犹主义味道的不来梅讲演中说：“路标不仅仅回指地表现在从λόγος而来的思的起源中，而且它也前指地表现在算计之思的极端形式中以及它的主宰的日益加固中。”[23]在这里，古希腊“逻各斯”意义上的理性话语被视为当代和未来的算计理性与制作性意义上的科学技术的起源和先驱。这与特拉夫尼的说法一致：海德格尔想要在犹太人的“算计的熟练”以及“计算能力”中找出某种特定的思维形式，最终是“非常宽泛地把算计与理性连接在一起，以便把他以前的老师胡塞尔也纳入到某种历史序列之中去”[24]。类似的努力还表现在海德格尔用Dichten、Sagen、Reden、Denken、Sinnen、Sein/Seyn等德语词来重新诠释或替换θεωρία、λόγος、ἐπιστήμη、φιλοσοφία、ἰδέα、οὐσία等希腊概念的尝试中。
因此，海德格尔所说的“第一开端”并不是指整个古希腊思想，而只是其中的某些部分。而且在很大程度上可以说，就是尼采追求的那个部分。古希腊的“理论”、“逻各斯”、“认识”、“理念”等等核心范畴，在海德格尔看来都需要得到德意志角度的重新思考和解释。在此意义上，海德格尔所说的德意志的“另一开端”也只是对“第一开端”的复兴与再审。这里展现的分歧和冲突最终回归到古希腊自身包含的对立之上：科学与文学、理性与诗性、知识与浪漫、日神与酒神、表象与意志、明智与癫狂，诸如此类。
可是在充满尼采气味的思考中为何要将犹太人作为替罪羊牵扯进来？这很可能与如何合理地将尼采与希特勒联系在一起的问题有关。海德格尔究竟是从形而下的世界历史思义中的犹太人及其罪责的思考而意欲上升至对古希腊开端的某些部分的形而上的存在历史思义中，还是反过来从存在历史的思义下降到关于世界历史思义的反犹主义结论中，这恐怕是一个唯有海德格尔自己才能回答的问题了。
海德格尔与尼采的关系是一个值得深究的问题。尼采的思想，很可能引领着后期海德格尔思想中最形而上的那个部分。[25]但与尼采相比，海德格尔在个人气质上已经先输一筹，而后在语言风格上再输一筹。这两者之间存在联系。或许可以说，海德格尔在个人气质方面越是表现为算计和狡黠，他在语言风格上也就越是显得娇柔和做作。
七、作为结尾的几点补充说明和感想
1．海德格尔去世前曾将一篇写于1945年的就其1933年担任校长职务所做的自我说明文字，或者不如说，自我辩护文字交给他的儿子海尔曼，让他在适当时间发表。他在其中向责难他的人反问：
“如果人们在寻找有罪者并对其进行量罪，那么难道不也有一种本质错失的罪责吗？那些当时就如此具有先知的才华，看到未来将会到来的一切——我没有这么智慧——，那么他们为什么等了十年才来对抗这个灾祸呢？为什么当时恰恰不是他们挺身而出将一切从根本上转向好的方面呢？”[26]
海德格尔的这个自我辩护常常会让人联想到耶路撒冷的艾希曼，因此让－吕克•南希也将阿伦特标示艾希曼的“恶的平庸”(Banalität)[27]的语词转用于海德格尔，并将自己的论文标题直接定义为“海德格尔的平庸”！[28]
海德格尔何以是“平庸的”？作为一个存在历史的思义者和世界历史的思义者，海德格尔说服人们相信，而且他的追随者们也的确相信：海德格尔具有比普通民众和纳粹政权更为深邃的历史洞察力和政治敏锐性。然而当他在这方面能力的缺失得到明显证明之后，他反过来用“没有这么智慧”来进行自我辩解。这里不得不感叹，一旦涉及犹太人，海德格尔的这个“天才思想家”或“大师思想家”就会立即显得像是一个上帝的弃儿，无论是在他的理论论证方面，还是在他对此所做的自我辩护方面。他已无法再扮演那个冷眼静观、无所不知的智者之师的角色了。
桑巴特在其海德堡回忆录《与时代精神相遇——海德堡往事1945－1951年》中曾写道：
“在正直、聪明及纳粹三项特质中，一个德国人只能具有其中两项。如果他是纳粹，并且聪明，那他就不会正直；要是身兼纳粹与正直，那他就不聪明；如果他聪明正直，就不会是纳粹。这是当时流传的‘笑话’之一，大家都知道其含意。不过这基本上一直是划分不同德国人的最简单的方法。”[29]
这个划分标准，如今用在海德格尔身上依然灵验。若我们无法确证海德格尔是否是纳粹，那我们还要为海德格尔是否能够集聪明和正直于一身而耗费心神。现在，海德格尔是纳粹，尽管只是某种贵族纳粹，这一点已然确定无疑。至于他的另一项是聪明还是正直，已经无关紧要了。
但我们有许多因为聪明而正直而无法成为纳粹的例子或榜样：文化哲学家和社会哲学家特奥多尔·里特（Theodor Litt，1880－1962年）。当时他曾收到来自学生圈的一个带有反犹色彩的通信问询：在他的哲学中是否没有充分顾及民族的因素和生物学的意义？他情绪激动地在回信中写道：“我应当站到那面钩十字旗下去吗？我应当将右手伸向天空，并且用发誓和恳求的声音呼喊：亲爱的朋友们：我也与你们同在，我也是民族的！？难道人们看不出，在这后面丧失殆尽的是什么样的尊严；人们在向我要求何种道德的不可能？人们究竟在要求什么？人们在要求无条件地服从党的纲领，服从党的纲领的所有要点！这对我来说是不可能的，我就是做不到！”[30]此后，里特作为莱比锡大学校长与纳粹当局发生分歧。他于1937年被禁止讲演，并且于57岁时便提前被退休。但他仍然发表文章批评主流的意识形态。战后他执教于波恩大学，并在那里建立了教育科学研究所，继续推行他的带有狄尔泰烙印的精神科学教育学。
2．哈贝马斯曾批评德国的专业哲学家们在对待海德格尔政治参与的问题上不做表态，虽然也能看到对海德格尔的相关政治哲学和历史哲学思想的批判，“但这种批判的影响却很小。无论是弗兰森关于海德格尔哲学的所提供的批判性阐述，还是胡戈·奥托和奥托·珀格勒就海德格尔的政治参与所提供的新近认识，它们的影响都没有能超出专业的范围。”[31]
而另一方面，德国的专业哲学家们则反过来抱怨，由于过多纠缠于海德格尔的世界观而非著作，海德格尔的思想至今没有受到严肃的学术讨论。弗莱堡大学哲学教椅的持有者君特·费伽尔在其《马丁·海德格尔：自由的现象学》一书开篇写道：
“尽管海德格尔无可争议地属于这个世纪最重要的哲学家，人们也还是不能说：他的工作不言而喻地体现在当下的哲学论辩中。虽然海德格尔被阅读，被讨论，但他并非毫无争议地被视作哲学经典作家。即使有时将他称作经典作家，人们也并非没有顾虑。而且人们一开始就会觉得必须赞同这种顾虑。人们在做论证时会依据康德、亚里士多德，依据弗雷格和维特根斯坦，也会依据胡塞尔，但最终却不会依据海德格尔；当人们在澄清和解决哲学问题的过程中用其他概念手段无法进一步前行时，人们会咨询上述作家和其他作家的文本，但不会咨询海德格尔的文本。海德格尔也不会像康德始终还在做的那样给出问题；几乎没有一部关于海德格尔的研究是将他严肃地视作讨论伙伴的，同样也找不到可以为理解他的那些需要阐释的文本减轻难度的注疏，类似伟大的注疏家们对康德和亚里士多德所做的那种注疏。”[32]
但费伽尔描述的这种海德格尔研究现状并不会令人感到诧异，因为看起来这种研究现状的形成颇受海德格尔本人的认可。一方面，海德格尔身前问世的几部重要海德格尔研究著作都得到他某种程度的赞许，例如理查德森和珀格勒的相关著作，它们都属于对道路而非对著作的研究。另一方面，对海德格尔的研究确实有别对弗雷格、维特根斯坦、胡塞尔、狄尔泰、布伦塔诺等人的研究。费伽尔描述的海德格尔研究现状，也类似于现今的尼采研究现状。但这恰恰满足海德格尔本人的意愿。他自己在《哲学论稿》中就声言：
“使自己变得可理解，此乃哲学的自杀。” [33
]因此，如果海德格尔还在世，他或许不会去在意费伽尔的抱怨。
之所以会形成这种海德格尔研究现状，背后的原因固然有很多，而且其中必定包含着一个与海德格尔本人要求相关的原因：他强调要更多关注他的道路而非著作。在这个要求背后起作用的，或者说，与这个要求本质相关的，与其说是胡塞尔的“永远的初学者”的自我要求，还不如说是基于黑格尔“真理是全体”以及尼采的“权力意志”的历史哲学思想。
在著作中得以固定下来的真理有效性与在思想道路上不断流动起作用的权力意志相比，前者相对而言是无关紧要的。如果过多关注前者而忽略后者，那么这就会违背权力意志的发现者和倡导者的意向与宗旨。因为，如果在世界史和思想史上真正起作用的是“权力意志”，那么这个意志所意欲的权力、所表达的话语、所留下的文本，就应当是无关紧要的。如果那些被称作“海德格尔思想著作”的东西不过是海德格尔权力意志的宣泄物，那么那些或可被称作“海德格尔思想道路”的东西才真正代表着海德格尔的权力意志本身。
3．海德格尔自己在“黑皮本”的扉页上曾摘录过莱布尼茨的话：
“ 谁仅仅从我发表的著述中了解我，他就不了解我。” [34]
他的意思是指，如果没有读过他的这些笔记，也就谈不上对他的了解。因而我们至少可以从中读出，在笔记本中显露出这类语言风格的海德格尔，很可能要比在著作与讲座中的海德格尔更为真实。海德格尔在自己的遗嘱方面一直十分用心，将许多文本安排在自己身后发表，如在本节第1点中提到的文字，《明镜周刊》的访谈文字。这样也可以大致理解海德格尔在遗嘱中为什么要规定这些笔记必须作为他的全集的最后部分发表。或许他希望在研究者们熟悉了公开的海德格尔之后面对一个私密的海德格尔时会大吃一惊；或许他归根结底将这些笔记看作他的本真哲学遗嘱。而且这个问题最终还会回溯到与海德格尔这些后期笔记的编者彼得·特拉夫尼在其编后记著作《海德格尔与犹太人世界阴谋的神话》中提出的一个根本问题上去：他的反犹主义是否可以被视作一种存在历史的反犹主义？甚至可以反过来问：海德格尔哲学是否可以被视为一种反犹主义哲学？
而以上的阐释与论述，可以算作对特拉夫尼问题的一个回答尝试。
此项研究获中山大学“三大建设”专项资助。 ↑
K. Jaspers,Philosophische Autobiographie, a.a.O., S. 101. ↑
参见：H. Arendt/M. Heidegger, Briefe 1925 bis 1975 und andere Zeugnisse, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 2002, S. 68. ↑
P. Trawny, Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung, a.a.O., S. 91. ↑
参见：M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936-1938), GA 65, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 2003；中译本：海德格尔：《哲学论稿——从本有而来》，孙周兴译，北京，2012年，页47。 ↑
参见：M. Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, a.a.O., S. 81-274. ↑
参见：M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936-1938), GA 65, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 2003；中译本：海德格尔：《哲学论稿——从本有而来》，孙周兴译，北京，2012年。 ↑
M. Heidegger, Überlegungen XII - XV(Schwarze Hefte 1939-1941), a.a.O., S. 46f.↑
卡尔·洛维特：《一九三三：一个犹太哲学家的德国回忆》，欧立远译，行人出版社：台北，2007年，页52－53。↑
M. Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, a.a.O., S. 190. ↑
M. Heidegger, Überlegungen VII- XI, (Schwarze Hefte 1939-1941),GA 95, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 2014, S. 191f. 还可以参见：M. Heidegger, Überlegungen XII - XV(Schwarze Hefte 1939-1941), a.a.O., S. 16f.↑
P. Trawny, Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung, a.a.O., S. 37.↑
关于海德格尔的“思义之思”和“算计之思”方法，还可以参见：Renato Cristin, „Rechnendes Denken und besinnendes Denken: Heidegger und die Herausforderung der Leibnizschen Monadologie am Beispiel des Satzes vom Grund“, in Studia Leibnitiana, Bd. 24, H. 1 (1992), pp. 93-100. ↑
我们在前面“续篇”中已经指出：“在后期的海德格尔那里，狄尔泰历史哲学的元素事实上是被淡化和忽略了。” ↑
关于海德格尔的“思义”方法，可以参见后面的附录1：“Ereignis与Besinnung——海德格尔的《哲学论稿》”。 ↑
对此可以参见迪特尔·拉甫：《德意志史——从古老帝国到第二共和国》，中文版，Inter Nationes:波恩，1987年，页281。 ↑
参见: A. Denker und H. Zaborowski (Hrsg.), Heidegger und der Nationalsozialismus, Dokumente. Heidegger-Jahrbuch 4, Karl Alber Verlag: Freiburg u. München, 2009, S. 82. 也可参见：P. Trawny, Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung, a.a.O., S. 33, Anm. 2. ↑
P. Trawny, Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung, a.a.O., S. 33. ——由此引出的进一步问题当然还有：难道在海德格尔后期思想中，核心的概念“天地”意味着德意志的天和地？“人神”意味着雅利安的人和神？ ↑
对此可以参见后面的“附录3：影评－钢之炼金术师”。 ↑
M. Heidegger, Überlegungen XII- XV, a.a.O., S. 67. ↑
对此问题可以参见笔者在后面“胡塞尔与海德格尔的历史问题（1）”这一章中的展开论述。 ↑
M. Heidegger, Überlegungen XII- XV, a.a.O., S. 67. ↑
M. Heidegger, Bremer und Freiburger Vorträge (1949, 1957), a.a.O., S. 158. ↑
P. Trawny, Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung, a.a.O., S. 37. ↑
毋庸置疑，海德格尔思想中的现象学部分是由胡塞尔引领的。 ↑
M. Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, a.a.O., S. 376f. ↑
Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil, Faber & Faber, London 1963. ↑
Jean-Luc Nancy, „Heideggers Banalität“, in P. Trawny und Andrew J. Mitchell (Hrsg.), Heidegger, die Juden, noch einmal, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 2015, S. 11-42. ↑
Nicolaus Sombart, Rendezvous mit dem Weltgeist. Heidelberger Reminiszenzen 1945-1951, S. Fischer, Frankfurt, 2000; 中译本参见尼古劳斯·桑巴特：《海德堡岁月》，刘兴华译，江苏人民出版社：南京，2007年，页62。 ↑
参见：Peter Gutjahr-Löser: „Ist Theodor Litt im November 1933 zu Hakenkreuze gekrochen?“ in: Theodor-Litt-Jahrbuch7, 2010, S. 256. ↑
Jürgen Habermas, „Heidegger – Werk und Weltanschauung“, in: V. Farias: Heidegger und der Nationalsozialismus, S. Fischer: Frankfurt am Main 1989, S. 35f. ↑
Günter Figal, Martin Heidegger. Phänomenologie der Freiheit, Beltz Athenäum: Frankfurt am Main 2000, S. 11. ↑
M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936-1938), GA 65, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 2003；中译本：海德格尔：《哲学论稿——从本有而来》，孙周兴译，北京，2012年，页9。在后面附录1“论海德格尔中期哲学的本体论与方法论——关于《哲学论稿》中两个核心概念Ereignis与Besinnung的中译及其它思考”（原载于：《南京大学学报》，2014年，第三期）的第二节“《哲学论稿》的风格问题或问题风格”中，笔者还会进一步讨论这个问题。 ↑
M. Heidegger, AnmerkungenI-V, GA 97, Vittorio Klostermann Verlag: Frankfurt am Main 2015, S. 325. ↑