本文转载自“阅读培文”微信公众号2017年02月05日文章
原文节选自《我们与他人 : 关于人类多样性的法兰西思考》，副标题: 关于人类多样性的法兰西思考
[法]茨维坦·托多罗夫 著，袁莉、汪玲 译，北京大学出版社 2014-1-31出版。
关于民族主义，卢梭的回答还是认为冲突难以解决且不可避免：我们必然既是人也是公民，却不可能同时在两条道路上取得成功。关于人类处境，他得出了一个悲观甚至悲惨的看法。我们当然也可以只选择其中一方而不考虑另一方——幸福的单纯爱国者和单纯世界主义者也是存在的。
至于世界主义者，一来以哲学家为例，他们操心着如何超越一切狭隘利己主义和集体至上论，在集体至上论中，个人意志无立足之地；另一类有基督徒为例，对他们而言，在上帝面前的同一性超越了民族的差异。因此孟德斯鸠说出了如下名言：“如果我知道一件对我国有益而对其他国家有害的事，我不会向君主提议此事，因为我首先是人其后才是法国人，（或者）因为我必然是人，却是偶然才成为法国人。”（《思想录》，10页）圣摩尔教团的本笃会修士多姆·费吕以他的立场也证明（《基督教爱国主义》）：“对人类有害的道德会招致不幸。如果某个国家提倡爱国主义只是为了把居民变成其他民族的敌人，只是为了在血泊中巩固其实力，那么不要犹豫，兄弟们，应该把它从所有人的心中驱除出去。”但光是基督徒还不至于会抛弃爱国主义——嘉布遣会的神父巴黎的伊夫就是一个例子，他认为有必要“拒绝大量异国人进入我国，除非是像柏拉图想的那样，把他们当作奴隶，让他们干本国人不愿屈从的职业[这宣布了被雇来清理垃圾的移民工的到来]。否则，我们将会使自己的财富处于危险之中，而让那些私生子处于合法地位”（《基督教的伦理》，419页）。这种言论参考的是柏拉图的《理想国》而不是福音书，这难道只是偶然为之吗？
说到底，此处有很多明确的选择。但是大多数时候，占据优势的是另一种态度——想同时符合强加给人和公民的各种要求的态度。总而言之，这是所有伟大灵魂（不管他是不是基督徒）选择的解决方式。这样的例子数不胜数。例如，博絮埃 的心愿，他写道：“人与人之间共享财富，即使分出民族和国家也不会改变人类总体社会。”再有：“如果我们必须爱所有人，他必然也应该爱同胞，对基督徒来说这不足为怪。”（《源于圣经的政治》，I，6，33页）我们看到，博絮埃只是不愿考虑潜在的冲突，他宁愿闭上双眼享受他需要的和谐，并满足于陈述人应该做的事。但人们会去做吗？这种态度的世俗版出现在《百科全书》中由若古骑士编撰的“爱国主义”词条中：“最完美的爱国主义就是当我们能充分享受人类权利以至能尊重世界所有民族的权利时，所产生的爱国主义。”可这还是爱国主义吗？同样，狄德罗、霍尔巴赫 设想一个“总体社会”（société générale），各个国家则是其居民。这种空想使他们得以平静地面对不同国家之间的关系。孔多塞甚至不愿设想这样的道德困境即爱国主义和人道主义的对立竟会存在：“上天不可能把一个民族的幸福建立在邻国的不幸之上，也不会使两种他都鼓励的美德——爱祖国和爱人类互相对立。”（《入选法兰西学院时的演说》，399页）
1789年，这两位自称追随卢梭的人却对其教导置若罔闻——大革命想同时符合人和公民的要求。他们不愿想到两者之间的冲突，尽管已发现两者不一致。因此，西哀士在《什么是第三等级？》中只是宣称自己奉行自然理性或自然法，可事实上他言论的基础是国家观念。他把两者区分开来是为了把它们放在看似没有疑义的上下文中：“国家先于一切，它是一切的起源。国家意志总是合法的，它本身就是法律。在它之前和在它之上只有自然法。”（《什么是第三等级？》，67页）可是如果两者不一致呢？
这个问题不会困扰西哀士。其实，他首先想到的是“民族”一词的“内部”含义，但他的言论也可以从“外部”含义来进行阐释。更何况他并没有一直坚持遵循自然法：“国家意志……只要贴合实际就是合法的，它是一切平等的起源。”这里西哀士想摒弃的是宗教、王室或建立在特权基础上的说辞。所以，对两种“民族”含义不加区分就导致了偏向民族而非人类，拥护爱国主义而反对世界主义。
1789年8月编撰的第一份《人权宣言》被称为“人权和公民权宣言”，这种说法本身就是悖论，这说明人们在思想上已经意识到卢梭提出的两者的差别以及他所揭示的两者的不相容性。宣言中的17条完全没把人权和公民权之间可能出现的冲突考虑在内。第三条阐述的是西哀士的思想：“最高权力主要存在于国家。”但这里提到的是“民族”一词的“内部”含义，就如条款下文所表达的那样：“任何团体、任何个人都不能行使没有经过国家明确允许的权力。”（《法兰西宪法》，33—34页）1791年9月的宪法还包含着一个“第六条”，是关于“法兰西民族和其他民族的关系”，这里至少提到了冲突问题，而且回答是偏向人道主义的。“法兰西民族绝不会为了征服其他国家而挑起任何战争，也绝不会使用武力侵犯任何民族的自由。”（65页，这是对1790年5月20日法案的修订）换言之，在决定是否进行战争时，想的不是它是否对法国有益，而是它本身是否正义，是否符合人道主义。
在此期间出现了一种有利于革命风暴的关于法国和世界关系的思考。一些倾向大革命的外国团体纷纷成立，甚至形成了一个海外的爱国团体，一个联盟应运而生——“全球真理之友联盟”。1790年6月19日的国民议会上还出现了一个外国代表团，领头人是一个在法国住了多年的德国男爵阿那卡雪斯·克罗茨（Anacharsis Cloots），他向在场的人传达了全世界的热烈祝贺。“宣布一个伟大民族复活的喜庆之音引起了世界各地的反响，两千五百万自由人喜悦的大合唱，唤醒了长久封存在奴隶制中的民族。先生们，你们的法案充满智慧，法兰西的孩子们团结一致，这种令人向往的景象给暴君带去了忧虑，给被奴役的民族带去了希望。”（《国民议会纪要》，XXII，21—22页）第二天，在露天集会上，“丹东先生……说爱国主义不应有边界而应包含整个世界，他提议为健康、为自由、为全世界的幸福干杯”（同上）。克罗茨自封为人类的使者（或发言人），并在他的信末署上“巴黎，世界之都”。1791年，迪朗-马扬 在他的《国民议会宗教委员会的护教史》中也写到新的宪法“应该创造法兰西幸福，以此为例，创造所有民族的幸福”。
在下文中我们还会发现米什莱也发表过相似的言论，在我们看来它们可能也十分空洞或天真，但其实它们预示了阐释人与公民、世界主义和爱国主义关系的某种方式。法国和法国大革命成了世界理想的典范（就如公元前5世纪的希腊哲学家是典范）。法国的解放向其他人展示了道路，而法国的法案或宪法将成为其他国家的榜样。因此，只有其他国家的人民才会面对爱国主义和世界主义的冲突：作为爱国者，他们必须效忠自己的国家，但作为人，他们必须效忠人类的代表——法国。相反，法国人可以心安理得地做爱国者，效忠法国，因为他们保卫的不是某个国家的利益，而是整个世界的利益。
我们甚至可以在罗伯斯庇尔于1793年4月21日递交的宣言草案中发现相似的观点，但这一草案总体上在异国人眼中显得不是那么和善：“所有国家的人都是兄弟，各个民族应像同一个国家的公民一样[回到了熟悉的百科全书派的荒谬比喻]，按自己的能力互相帮助。压迫某个民族的国家就是所有民族的敌人。”（《法兰西宪法》，72页）1793年6月宪法的第118条声称“法兰西民族是自由民族的天然盟友”（92页），由此可以猜测，相应的，压迫他人的民族就是敌人，正如罗伯斯庇尔说的那样。
那么法国就该负起让自由传遍全世界的使命？119条说的也是法国——“不会干预其他国家政府”，这就要求法国既要插手又要保持中立。但准许不同的行为可能就是宪法的特点。
其实，就算在大革命时期，国家行为也不乏模棱两可。革命家的某些宣言是用干预主义的方法来阐释普遍主义的原则。1792年11月19日制宪议会采纳的一个法案给予“所有想要重获自由的民族以友爱和援助”，这就为以后“传播”革命开辟了道路。克罗茨也同意118条提到的政策——为了人权，他会向所有国家发动战争，直到革命观念获得最后的胜利。“我们的处境需要战神马尔斯的利剑，妨碍我们的脓肿必须用刺刀来刺破。”结果就是要建立一个世界大一统的国家，所有人服从同一项完善的法律（孔多塞的梦想）。“我提议实行绝对均等，推翻所有损害人类大家庭利益的障碍。”（《世界共和国》，17页）克罗茨写道：“我敢说我们的《人权宣言》中没有一条不适合所有人、所有地域。”克罗茨出身于外国，却常常比法国人更沙文主义，他的世界主义只不过是换了名头的亲法主义而已。至于用来出口的革命，它已然盛行于世界。
所以人权在某些情况下可以被用作发动战争的借口和武器，类似于基督教是十字军的借口和武器。其余时候，革命家宣扬民族间理论上的平等，因而偏向宣言的第119条而不是第118条，丹东和罗伯斯庇尔的态度尤其如此。更值得注意的是，为了保卫祖国——革命胜利的化身，法国必须回头反对他国。我们看到罗伯斯庇尔对英国人进行猛烈的抨击：“我不喜欢英国人，因为他们让我看到的是一个傲慢的民族，竟胆敢向一个宽厚的给予他们自由的民族发动战争。……我只把希望寄托在我们的战士以及法国人民对这个民族的深刻仇恨上。”（《1794年1月30日演讲》，348—349页）同样，所有居住在法国的外国人也受到了控诉——他们将被逮捕和关押。一个必然却又荒唐的结果就是，拥护者也将受到控诉，就连克罗茨也受到罗伯斯庇尔的攻击，谴责他属于“外国党”，称自己为“世界公民”而不是“法国公民”（《1793年12月12日演讲》，248页）。克罗茨最终被送上了断头台。
因此说，尽管他们都偏向普遍主义观念，虽然他们拥护的具体政策（或传播革命或与邻为善）不一致，克罗茨和罗伯斯庇尔在偏向法国人而贬低其他民族的这一点上保持了一致，只是罗伯斯庇尔是在自己国家宣扬，而克罗茨却在国外推广。所以在他们两个身上爱国主义战胜了普遍主义。从这一刻起，对卢梭的清明之论视而不见，最终发展成了虚伪或草率。
现在我们往前闪回一百多年，回到大革命之后的19世纪末。19世纪的最后几年发生了德雷福斯事件，见证了两个“同盟”的成立——于1898年1月成立的“人权同盟”和1899年1月成立的“法兰西爱国者”同盟。而且，值得一提的是，第二个同盟的目的就是为了打倒第一个同盟。人和公民、人道主义和爱国主义就这样站在了堡垒的两边，这正符合卢梭的预言，而与19世纪共和人士的期望背道而驰。读懂卢梭的不是他们，反而是厌恶卢梭的查尔斯·莫拉斯，他写道：“祖国就是一个由历史和地理组成的家庭联合，其原则会排斥个人自由、个人平等”——也就是人道主义原则（《我的政治观点》，264页）。
在爱国者和人道主义者之间的冲突中，有些人会选择“人道”阵营，往往他们会为之付出昂贵的代价，比如饶勒斯 （但他的观点有些模棱两可）；另外一些人选择（祖国）公民——莫拉斯是这些人之中最具代表性的。他在批评大革命把人和公民混为一谈时写道：“确实，在理论上，在远离日常生活的哲学中，如今祖国就是对人类最完整、最本质的体现。……我们可以而且必须认为国家观念代表了人类，法兰西民族更是有特殊资格来代表人类[莫拉斯和罗伯斯庇尔之间倒有某些一致]。然而，这只是象牙塔中的理论。如果想在这一指示中得出积极的价值观，就要有所不同，就该说：存在爱国主义情感，而不存在人道主义情感。人道主义情感太微弱以至于在与民族观念的对立中几乎不复存在——对其不应鼓励而应该限制。”（264—265页）或许莫拉斯不该用“爱国主义情感在世界上更为广泛”这一理由来说明它的优越性（现实决定权利），但他至少符合卢梭的思想（我们天生就带有“民族性”，后天才成为人），而且明智地抛弃了“两者共通”这种虚妄的说法。
民族主义者的言论成了反对共和与反对民主制运动的固有特征，至少从第二次世界大战以来是如此。1940年爆发的战争得以缓解这些倾向，只因为当时在与德国法西斯主义（双重敌人）作斗争。相反，近代殖民战争却又激发了冲突。虽然莫拉斯说“经过历史的精髓和精华的世代孕育，爱国主义更接近于民主一直以来所反对的观念”，他只是有点夸大其词却没有违背事实；而莫拉斯的追随者，即今日的民族主义干将却反对所有的民主党派。这当然并不意味着“国家—民族”的日渐衰亡，它们的存在是现代社会结构的体现，只有一方消失另一方才会消失，民族自然能比民族主义存在得更久。但是“国家—民族”的存在不一定意味着人们必须拥护爱国主义。这就是在大革命和一战期间人们不愿承认的事，人们试图通过各种方法在人道主义和民族主义之间建立某种连续性。
主编：何明
编辑：冯瑜