昆汀·斯金纳
首先，这是我第一次造访台北，真的非常高兴。能够受邀在2013年度中央研究院讲座演讲，更是倍感荣幸。这是一项极高的荣誉，所以我想诚挚地感谢中研院的各位，邀请我来分享最近的研究。本周一共有三场演讲，而我想跟各位在今天的第一场演讲里分享的课题，是对我而言，史学家的任务在本质上究竟为何。另外两场演讲的主题，不只是我近来研究的重点，更一直是现代西方政治理论中的重要课题，也就是「自由」的概念、「国家」的概念，以及公民自由与国家权力间的关系。
从接下来两场演讲的题目中，可以清楚地看出，在探讨这些概念时，所采取的是一种我称为系谱学（genealogy）途径的方式。目前，在现代西方哲学传统下，谈到「系谱」这个概念，就免不了要提到尼采之名。即便如此，我还是必须澄清，我的系谱学概念并不特别属于尼采式的系谱学。尼采系谱学的主要主张，与他的权力意志相关连。而他想说明的，就是追根究柢起来，我们的既有认知与评价，事实上在初始时的意涵与目前大相径庭。换言之，尼采的主张，针对特别的乃是那些否定了其自身源起的信念；而他的目标在于让我们看到，概念在最初所具有的意涵，与后人的认知间会有多大的歧异。
在应用系谱学的概念时，我并不那么极端，也限缩了应用范围。我只是觉得，把探究评价性术语的演变这个工作，看成像是整理族谱，应该满有帮助的。我之所以认为这有帮助，是因为这会促使我们去思索，究竟目前认知中的「自由」与「国家」等概念，是始终如一，还是在应用时历经了种种变化与挑战？
这些承载了自由、国家等概念的术语在意义上是否曾经有所改变？系谱学正好能凸显这个关键问题。我认为，一旦采取了系谱学途径，就会发现「自由」与「国家」这些术语的意涵，事实上从来没有获得过一致的共识。虽然还是有许多人主张，我们可以为这些术语找出一个中立的意涵，并大致上获得普遍同意，但我认为这种看法并不正确。目前讨论的术语，向来就缺乏固定的意义，因此也就无所谓记述其线性概念史（linear history of concept）的可能。反之，系谱学可以让我们认知到这些概念在本质上的偶然与争议，并明白我们不可能找出这些概念的本质或自然界线。若状况如此，采取系谱学途径更进一步的价值，就是让我们在写作时不再用当前常见，但可能是错误的方式，来分析概念。这也让我们不要过于推崇这些概念当前主流的观点，并把焦点放在这些概念从过去的争论、辩论中发展出来的程度。我甚至会主张，这能让我们后退一步，与目前的既有认知拉开距离，重新想想，目前我们看待重要道德与政治概念的方式，是否足以反映出其丰富的内涵。
不必讳言这个途径也有其限制与困难。在探究这两个特定政治术语的流变与应用方式时，我将范围限缩在一特定语言社群里，这种方式不免稍嫌视野狭隘，对此我也有点自责。不过，这些术语今日的样貌，是受到意识型态与历史的力量而形塑出来的；在有限的时间中，我要做的，乃是研究人们谈论政治权威的方式；而探讨「自由」与「国家」时，我将关注这些语汇在英语世界中的论辩。无论如何，要是这能保证我们在纪录公共权力本质的各种不同主张时，避免在假设与分类上产生时代错置的治史问题，那么这样的研究就有其价值。在记述这些概念的历史时，我们应该可以使用更为贴切的词语，并避免一种常有的错误，也就是在浑然不觉的情况下，轻易断定过去的思维就是目前概念的源起。
在提出系谱学以上各方面的主张时，其实已经开始谈到史家——更精确地说是文化、思想史学家——的工作，在我看来应当如何进行。现在，我就要开始谈本场演讲的主题：史家的任务。
史学家这个称谓含括形形色色的知识范畴，而这些学者的研究领域则包罗万象。但在以下我将把讨论的范围限缩在思想与文化史学家—也就是像我自己这样的史学家。合理来说，史学家主要研究的对象是文本（texts）。在此文本所指涉的不仅只是如小说、新闻、法庭记录、国会发言、或哲学论文这种显而易见的类型而已，更广义地说，画作、建筑与社会行动也能够当作文本来阅读。
我将特别提出两个文化史学家最常对于作为他们研究基础的文本——广义来说——所提出的普遍主张。我所要讨论的第一个论证是：史学家应该要将他们所研究的文本从本质上当作对于信念（belief）的陈述或肯认来处理。
这是哲学家通常会鼓励史学家所采取的立场。例如，Mark Bevir在《观念史的逻辑》一书中极力主张：「当人发表言谈（utterance），他们所表达的是理念（ideas）或信念，而正是这些理念和信念构成思想史学家研究的对象。」实践历史学家向来乐于支持这个观点。著名的例子为Keith Thomas在他的经典之作《宗教与巫术的衰落》开头的评述，他认为自己所研究的是信念的系统（systems of belief），并以文化人类学家的精神来研究。Thomas接着表示，当史学家探讨这类过去的信念系统时，他们大抵能够反映出这些被研究的信念，在今日几乎都不复获得认可。Thomas指出，对于思想或文化史学家来说这反而形成极有趣的挑战。如Thomas所言，当许多过去被广泛接受的信念对我们来说是明显错误或甚至毫无根据，无法改变的事实是，在过去许多有智慧之士也视这些信念为真，而史学家的任务就是要去解释何以如此。
过去五十多年来，这个挑战普遍为文化史学家所接受，而现在我想要特别提出两个在过去被研究近代早期欧洲的史学家倾力细究过的信念系统，我们可称之为异己信念系统（alien belief systems）。首先，过去已累积许多关于异己的宇宙论信念（the alien cosmological beliefs）的研究。推动这个研究潮流最力的或许是Thomas Kuhn，他在经典之作《哥白尼革命》中的洞见又在他的《科学革命的结构》中被进一步加以概化。其中，Kuhn检验Bellarmine枢机主教的观点，后者在与伽利略的辩论中驳斥哥白尼日心说，坚持是太阳在绕着地球旋转。
另一个让近期研究近代早期欧洲的史学家全神贯注研究的异己信念系统则是巫术信念。相关议题的文献出版依旧蓬勃，而其中至少有三部作品对我来说是大师之作。一部是之前已经提过的：Keith Thomas在1971年发行第一版的《宗教与巫术的衰落》。新近则有Stuart Clark的出色研究《与恶魔一同思考》。但比这两部作品更早的则是Emmanuel Le Roy Ladurie在《隆格多克地区的农夫》中分析巫术信念与施术的先驱研究，尽管这本着作一直到1974年才有英文译本问世。Ladurie不只把焦点放在这个在近代早期欧洲广泛流传，而现今看来完全是异己的信念，亦即相信一些人能与魔鬼立约，藉此被赋予伤害他人的能力；他也考虑到当时主张这些巫术施术者会惯常地在夜晚飞翔至与撒旦的聚会，也就是所谓的巫魔会（witches’sabbats）。
这便是我想讨论的第一点：文化历史学家所关心的是去探讨什么是我们的祖先所相信并认为理所当然的。Bellarmine枢机主教也许错误地假设太阳绕日运行，但这显然是他所相信的。同样地，恶魔论者（demonologists）也许错误地假设人类能和魔鬼缔约，但这亦是他们所相信的。文化史学家的任务，我们被告知，就是辨明并解释这样的信念。
我接着要检视的是与第一点紧密相关的第二个主张：身为史学家，当遇到这类异己信念时，必须首先把注意力集中在这些信念的异己特性上。这全然是Ladurie在他的《隆格多克地区的农夫》中致力而为的。在关于农民如何看待恶魔附身的分析中，Ladurie开门见山地强调这些信念不仅明显是错误的，而且还成为他称之为「集体谵妄」（mass delirium）的产物。Norman Cohn在他两年后所出版关于巫术信念的名著《欧洲内在的魔鬼》中，说了几乎一样的话。他认为如果要解释这些信念，必须首先去认识到这些信念不仅是错误的，而且也大抵以「集体幻想」（collective fantasy）的形式出现。
如果我们进一步探究这些史学家的想法，探询为何他们认为先去考虑那些信念真实或谬误与否是重要的，这在前述Cohn的段落中已经能找到蛛丝马迹。Cohn认为错误的信念来自推理的失败（failures of reasoning），因而需要不同于处理真实信念的方式来进行解释。同样的论述到Ladurie这边则更加清楚。Ladurie主张，如果想了解为何巫术信念在当时如此广泛被接受，我们需要找出是什么引致这个正常推理过程崩溃（such a breakdown in normal processes of reasoning）。如他所言，谜题就在于找出是什么阻碍农民认识到他们信念的谬误，找出是什么造成了这种「蒙昧主义的高涨」（“upsurge of obscurantism”）。
这个研究途径不只为Ladurie与Cohn这样的实践史学家所采用；许多研究解释的逻辑的哲学家也推崇这个途径，包括Steven Lukes, Philip Pettit和 Charles Taylor这些在近代英美传统学界的领导人物。引述Pettit的话来看，他的说法显然是在响应Ladurie，认为我们必须去考虑是什么样的「社会功能或心理压力」（social function or psychological pressure）可能使得人民无法认识到他们信念的「错误的本质」（the mistaken nature）。
我的兴趣并不在于讨论Ladurie等史学家对巫术信念所提出的具体解释。但值得观察的是Ladurie对于是什么导致近代早期的法国有如此多人怀抱这类幻想，提出两个主要的解释方案。第一是，随着宗教改革的推展，农民开始害怕失去他们过去所信奉的心灵领导。远离他们的神父，这些农民发现他们面临自己「原始的恐惧」并因此「自我放弃而转向撒旦」。他的另一个而且是主要的假设则是，宗教改革早期阶段所推动的社会改革最后却徒劳无功，这让农民感到挫折。Ladurie指出，随着社会改革的失败，农民想要改善生活的期望延续下来，披上了「神话的外衣」，而被迫藉由「巫魔会荒诞妄想的暴乱，以恶魔的形态来逃避的意图」这个方式表现。
如前所述，主要让我感兴趣的并非Ladurie所提出的具体解释，而是他认为，在着手解释这些异己信念之前，需要做的正是我方才引用的哲学家所建议的：亦即把焦点放在这些异己信念的谬误，并自问什么样的原因压力可能会导致人们对这些幻想深信不疑。
对于历史考证的讨论到此告一段落。现在我将对我所挑出的这两个互相关联的主张进行评论。且让我们先回到第一个主张：思想与文化史学家所研究的文本应该被当做对信念的陈述或肯认。在此我要提出两个例子来讨论，首先是文学文本。当论及在处理文学文本时，我们是否应该将其本质上当作信念的表述，且让我们聚焦在莎士比亚的剧作上，这个我所能想到最著名而众所皆知的例子。如果参考近期研究莎士比亚剧作的文献，就会发现许多文献认为莎士比亚的剧本表现了（或至少包括）他对于一些具体议题的信念的陈述。举例来说，Andrew Hadfield于2005年出版的书中声称要展现莎士比亚，至少在某段时期，对共和政体表示支持。Robin Wells则在他2005年出版，关于莎士比亚人文主义精神的研究中，举出他认为是莎士比亚对于社会正义本质的信念。Catherine Canino在她2007年出版的书中，则声称要辨明莎士比亚对于贵族的态度。诸如此类的著作还有许多。
这个研究途径并不令人陌生，但其中确有可议之处。毕竟，莎士比亚所撰写的是戏剧构作（dramaturgy），常以文艺复兴修辞学的专技语言（technical language）来进行写作，在场景中同时呈现出不同且多半是对立的观点。举例来说，在《威尼斯商人》第四幕中，Portia这个角色，当面对犹太商人Shylock请求使他合法契约的债权获得屡行，宣称慈悲应该排在正义的前面。在此莎士比亚以戏剧来呈现当时在修辞作家之间关于所谓庭辩修辞（genus iudiciale）争论不休的问题。他们的问题是要如何期望能在法庭上为在法律上站不住脚的他人辩护。修辞家如Quintilian便警告，这是对于辩护人来说最不利的情况，而唯一的机会就是靠修辞家所谓的共通点（loci communes）。他们建议，辩方所要做的就是诉诸一些广为接受的道德原则，并期望法官或陪审团会认为这些道德原则比另一方的法律诉求来得更重要且有力。这正是Portia在她的开头演说所试图做的，照本宣科地依循修辞学教科书，并确保引经据典的主题选择（topos）在旧约圣经亦有明文。
这个情节有提供任何证据去证明莎士比亚相信慈悲比正义来得更重要，因此可以说Portia的演说反映了莎士比亚的人文主义精神？我们无论如何都没有立论依据。只能说在这个修辞辩论中，莎士比亚赋予了这个虚构的小说人物某个信念。我甚至要更进一步说我个人不认为所有莎士比亚的作品中有任何道德承诺可以被确信是他自己的信念。
然而，也许有人会反驳说，文学文本是特殊案例，因为它们只处理虚构作品。其它本文开头所举的文本类型，如国会演说、哲学论文又如何？如果我们要去理解这些文本，我们不是理当在本质上把它们当作信念的陈述？
我并不如此认为，尽管这显然是更具争议性的主张，而且需要花更长的篇幅来阐明。但在以下且让我试着以著名的政治论著，也就是马基维利的《君王论》为例来说明。马基维利在《君王论》的第18章中，提出可能是他整本书中最著名的观察，他主张想要获得荣誉（honour）与荣耀（glory）的政治领袖必须学着模仿狮子与狐狸。这个段落应该如何诠释最好？通常得到的答案是，马基维利在肯认一个信念，亦即政治上的成功靠现实地体认到武力（force）与诡计（fraud）的不可避免，狮子象征武力，而狐狸象征诡计。
我并不否认这是马基维利所相信的。但我有疑问的是用这个方式诠释这个段落是否够完善。毕竟，马基维利的论辩，并非投射向文化的真空；而是当时意大利众多写给君王的建言书其中之一，那些作者大都同意荣耀确是君王所要追求的正当目标，而获得荣耀的手段就是培养德行（virtù）。藉使用德行这个用语，所点出的不仅是道德与政治德行；还将德行作为「人」的界定本质（vir是拉丁文「人」之意）。因此，拥有特别专属于人的德行便成为成功领袖的界定特质。
相对地，马基维利所说的是，如果想要取得荣耀，所要培养的不仅是人的本质，也要培养野兽的本质。是故，前述引文中，马基维利是在反驳这个当时被认为毋庸置疑的人文主义德行论述，亦即人的本质是取得政治成功的关键之一。他质疑人文主义对德行的解释是否足够完善，并重新定义将德行作为能替君王带来荣耀的属性的看法。
而且，马基维利将这个批判投射向这个文化中讨论政治领导最著名且受尊崇的著作，即西塞罗的《论义务》（De Officiis）。在《论义务》的第一书，西塞罗指出有两种方式可能会造成不正义，一是使用暴力（force），另一则是靠欺骗（fraud）。西塞罗指出，暴力为狮子所用，而欺骗为狡狯的狐狸所用，这两种手段皆是属于野兽的特质，所以对人来说并无价值。由此可见，马基维利于前述引文中，也是在同一主题上引述西塞罗，提醒他的读者们关于这个议题最受尊崇的权威论述，同时驳斥并反讽了西塞罗的道德诚笃。
我的观点是，马基维利在前述引文中不仅是在陈述他显而易见的信念，亦即认为武力与诡计对政治成功来说不可或缺。他也是在引述西塞罗对德行特质的评论，提醒他的读者们西塞罗的主张，质疑并且反讽这个主张，藉此反驳当时人文主义政治理论传统的标准信条，并同时提供对于德行的解释，而此时德行这个核心概念已被重新定义。上述这一切只用一个句子就完成了。
这显然给读者对这段著名论述更为丰富的诠释。但对我而言重要的是，用这种方式处理与诠释马基维利的文本时，并非全然将其作为信念的表述。不如说，是将文本作为对其当时的政治辩论一种特定且相当复杂的介入（intervention）。我们不是在问马基维利在肯认什么；而是在问，在前述引文中他在做什么；甚至可说我们所问的是在说出这段话时，他所打算（up to）的是什么。
若概化这个论点，我指出的是，最适合文本诠释的语汇是在讨论行动（actions）时所用的，而不是信念。我认为进行诠释不应只聚焦在人们在说什么，而应更加关注他们在做什么，什么可能是他们在说这些话时的潜在目的。用现下流行的用语来说，我主张应该要把焦点放在文本的表现性（the performativity of texts）。
让我用两个我认为对文化相关学门（cultural disciplines）来说非常重要的意涵，来完成我的论述的第一部分。在此我必须谨慎。罗素（Bertrand Russell）曾说，学者精神崩溃的征兆，就是当他们开始跟你说他们的研究非常重要。然而，有两个和我前面的论述相关的意涵对我来说确实值得讨论。
首先，如果说任何发表于某个文化的文本都无可避免地对该文化产生「介入」，那么在文学或哲学，以及意识形态之间就无法存在明确的区分辨别。换句话说，那将永远值得去探究那些即使是最抽象的文本的意识形态倾向。写作者时常提出看来单纯是信念的肯认的主张，但在此之外还有潜在的意识形态目的，有时具有可观的与隐藏的复杂性。我要指出的是，如果目的是要去解释事件进行的全貌，我们就须致力使潜在的目的浮现出来。若问这要如何达成，正如我所试图阐明的，答案就在于靠跨文本比较来揭露文本、脉络、与其它文本彼此之间的关系。
我观察到的另一个意涵是，如果将文本本质上当作社会行动来看待，一个我认为有益的结果是会从根本上去中心化（decentre）各个作者。所有的作者们，无论如何杰出，会开始从本质上对开拓论述与辩论传统的视野有所贡献。因此，我所诉求的文史研究，其目标并非在提供个别文本的诠释，而是呈现一个自我辩证的文化的光景。我认为，这是所有与诠释相关的学门应该要为自己立下的首要任务。
这便是我的第一个主张，但我要小心不言过其实。即使如我所述，文本应该被当作社会行动来处理，我当然不是在否认文本也包含信念的表述。Bellarmine枢机主教在他与伽利略的争论终究是在肯认日心说为真。这是他所相信的。同样地，Le Roy Ladurie与Stuart Clark所研究的魔鬼论者也是在肯认人能与魔鬼结盟这件事为真。这亦是他们所深信不疑的。
既然如此，就不能回避另一个我开头承诺要讨论的命题。 亦即，当我们遇到如此深刻的异己信念时，应该首先将重点放在它们的异己特性，放在这些信念对我们来说明显为错的这个事实上。之所以用这个方式来处理，如Ladurie所主张，是因为需要被解释的是什么机制介入，而阻碍我们的研究对象发现他们信念的谬误。
该怎么看待这个主张？让我在此提出自己的答案。虽然，如前所述，这个研究途径一直以来被许多优秀的哲学家所推崇，并被许多杰出的史学家所采用，但我认为采取这个研究途径对好的历史实践来说却是致命的。何以如此？因为这个研究途径假设，当一个史学家遇到一个对他／她来说是错误的信念，他／她解释的任务都将在找出是什么使研究对象的推理出了差错。但这样一来就把「抱持理性信念」这件事等同于「抱持被这个史学家判断为真的信念」。而这是在将「即使是现今来看明显为错的信念，在当时信其以为真却是于理有据」的这个可能性给排除。
换句话说，对我而言文化史学家需要在真理（truth）与合理性（rationality）之间去操作一个非常强力的区隔。当我们试图去解释那些被我们评价为非理性的信念，那么的确进一步的问题就是如何最好地去解释它们。我们因而需要去探究是什么情况阻碍行动者（agent）去遵从那些公认的证据与论述的规范，或是什么情况提供行动者动机去挑战那些规范。
然而，极有可能是，尽管依循在行动者的社会中最佳可得有关论述的规范来形成与检验信念，到头来却还是得到错误的信念。我敢肯定我们都这么做过。因此，把「抱持对我们来说为错的信念」等同于「合理性的缺失」，是在还没认识到这是否适当前，就去排除某种解释而偏废其它解释的可能。
为阐明这个主张，让我们回到Ladurie关于近代早期隆格多克地区的农民对于女巫的信念的解释。Ladurie不仅开头就点出这些信念有误；他还假设这些信念的谬误足以显示他们是不理性下的产物。 他对解释的探究因此变成去探询为什么这么多人成为幻觉的俘虏。但Ladurie这么一来就没有为自己留出空间去考虑其它解释的可能性。他无法想到农民之所以相信女巫的存在，可能是因为将其它信念视以为真，而从那些信念推导出将巫术信念信以为真是合理的。
只考虑最简单的可能性的话，假设农民也将其它信念视以为真，且这个信念在近代早期欧洲被公认是理性且不容置疑的，亦即，圣经就是神的话语。如果这是他们信以为真的信念之一，而且对他们来说那是理性的，那么对他们来说去怀疑女巫的存在反而是不理性的。因为旧约圣经的申命记（Deuteronomy）与出埃及记（Exodus），不仅告诉我们女巫存在，还说巫术是憎恶之物（abomination）且女巫不应苟活。声称女巫的存在是不可信的等于对神的话语的可信度表示怀疑。还有什么比这个更不理性的？
Ladurie预先排除了那些相信女巫存在的人也有可能是因为依循诸如此类的推理连锁。但这不仅代表他因此提出一个尽他所知的关于巫术信念的解释，却完全不切题。也代表他忽略了诸多关于农民精神世界的问题，而如果要去充分理解他们的信念与行为，探究这些问题是绝对必要的。
这个问题当然已被一些新近的史学家提出。的确，现今的潮流是，如Stuart Clark在《与恶魔一同思考》中所主张，我们的目标应该是尽可能地去理解我们祖先的异己精神世界，如果可以的话，使它们尽可能地理性。因此我接着要来评论这个历史学研究的发展。
我认为，对好的历史实践来说，这个相对的研究途径并不会比较安全。首先，我惊讶于这派的史学家对于人对信念执着的可能性这个问题漠不关心。他们通常写得好像人必定相信女巫或必定不相信。但当我们对所持的某些信念或多或少感到肯定，对所抱持的其它信念的承诺就会较低，而显然我们并不对所持的所有信念一视同仁。因此，如果我们要试着去评估如巫术信念这样的信念理性与否，我们理当需要尽可能地清楚意识到这些信念有多坚不可摧，或随时会被放弃。
现今关于异己信念的讨论还有一个问题，就是他们对所谓「这个信念是被理性地抱持」这句话的解释常有所欠缺。有时他们似乎囿于混淆「相信什么是理性的」和单纯实践理性，也就是「去做什么是理性的」。举Paul Veyne的著名文章《希腊人相信希腊神话吗？》为例，概括来说，Veyne的答案是，对于希腊人来说，去相信神话为真是否理性这个问题几乎不会被强力提出，但对他们来说不去提出并非是不理性的。这里的主张可能是指信念体系的内在逻辑一致性就足以让他们视以为真。然而，如果说这里的主张是指对希腊人来说，不去提出这个关于信念真实与否的问题在实践上是理性的——可能因为普遍接受这些神话带来许多好处，那么这样一来就使得「如果希腊人是真的相信他们的神话，对他们来说这理性与否」这个问题没有确定答案。而且让人怀疑在多数情况下，答案会是否定的。
然而，我在现今关于异己信念系统理性与否的讨论中发现的主要问题，是他们有时在具体化「是什么使得抱持这个信念为理性」的观点时太过广泛。例如，Stuart Clark主张，既然可以展现近代早期恶魔论者的巫术信念和他们的其它信念在内在逻辑具有一致性，那么就足以去说他们将恶魔论的信念视以为真是理性的。我同意如果信念要是理性的，就有必要去关心这些信念的内在逻辑一致性。但我看不出为何那样就足够了。同样必要的是，只有在对于信念形成的过程也具有这种态度时，才能采用这些信念。一个人无法说是理性地持有信念，除非他关心那些能提供基础去推断其信念的主张为合理的证据。换句话说，我不认为一旦揭露一个信念系统的内在逻辑可接受性，就肯定能够说支持这个信念系统是理性的。
这个质疑确是不合时宜的。今日时常听闻，我所主张的这类坚持牵涉到将我们以今鉴古相对优越的理性所导致时空错置且屈尊的观点，代入到对于过去的研究。但这对我来说完全是误会。身为一个史学家，如果要谴责我所研究的某些信念为非理性，只需要主张我已经揭露在该社群中，公认关于信念的取得与合理化的规范，而这些被宣称非理性的信念并非依循，而是对抗那些规范而被抱持。我不需要主张这些信念之所以不理性是根据我自己对理性的标准，更非根据某些理性的标准，无论那是什么。我只是在主张所研究的历史行动者无法达到一些在当时社会所公认的理性的标准。
然而，在给自己这些限制之后，我必须澄清，我全心支持文化史学家的任务就是去尽可能公正地处理那些异己精神世界内在理性的观点，例如Bellarmine枢机主教或是近代早期隆格多克地区的农民。重点是，如Thomas Kuhn过去论及伽利略与Bellarmine的辩论时所述，要找出任何确切的时间点来指控Bellarmine信念的非理性并非易事。然而当然，这绝非在说Bellarmine所有反驳日心说的话都为真。这只是在说，相信地心说为真对他来说是理性的，即使那对我们来说是明显错误的。
因此，基本上我所要主张的是，当文化史学家试图去解释在过去社会中普遍存在的思想系统时，他们甚至应该避免去问他们所研究的这些信念是真实还是错误。他们唯一要提起关于真实的概念的时候，是去问是否我们的祖先有足够的基础去相信他们所信仰的是真实的。
这便是我的基本主张。但我已经能预期到，任何人采用这个立场，迟早会被抨击为相对主义者（relativist）。因此，在本文最后，需要就我是否真的采取相对主义的立场这个问题进行讨论。表面看来，我的主张显然是相对主义的。我相对化了把某个信念「信以为真」的观点。我指出对隆格多克地区的农民来说，去相信女巫和恶魔订约为真的这个信念是理性的，就算在现代视同样信念为真是不理性的。除此之外，我主张身为文化史学家我们有必要在这个层次上当一个相对主义者。我们需要提醒自己，以彻底的理性去相信一个错误的信念这种事是有可能发生的。
然而，这不代表支持前述立场的文化史学家也欣然支持概念相对主义理论（conceptual relativism）。概念相对主义是关于真理的本质的理论：最接近真理的只不过是理性的可接受性（rational acceptability）。举例来说，Richard Rorty在他的著作《哲学和自然之镜》中就是一个不折不扣的概念相对主义者。当他在讨论伽利略与Bellarmine的辩论时，他坚持Bellarmine对日心说的反驳和伽利略对日心说的肯定一样客观，持反对看法的只是在支持Rorty所谓的「现代科学的修辞」。
这完全不是我所要主张的。我认为，在前例中事实如此，而说Bellarmine的信念是错的并没有什么毛病。但这也不是我的主张。身为史学家，我不希望去探究Bellarmine关于日心说的信念，或农民对女巫的信念，是真实还是错误。我根本不希望史学家用这种方式去讨论真实。
以此作为我的基本坚持，我的讨论甚至不牵涉到概念相对主义理论。我当然不是在说过去女巫和魔鬼结盟这件事曾是真实的。我只是主张，在过去视此事为真是理性的，即使那是错误的。总的来说，我只是指出「视什么为真是理性的」这个问题将随我们信念的整全性而改变。但我并不是在主张真实本身也会随着改变，这是完全不同的主张。如果我是这个意思，那么我所说的话应该是明显逻辑不连贯的，因为这么一来我会是在宣称世上不存在普世真理（universal truth）这句话本身就是一个普世真理。
然而，我承认，我指出史学家不应该考虑真理，对于许多人，特别是哲学家来说，是非常奇怪的。他们会质疑，我当然希望我说的是真实的？当我说，为了要理解马基维利的君王论，就必须认识到这本着作某种程度上是对西塞罗的反讽，对我来说这个主张是真的当然是重要的？在此我对Richard Rorty对于这类修辞的驳斥深有同感。如果我们主张所说为真，而且如果我们指的是某些更甚于理性可接受的，那么我们必定是在说我们的主张反映了这个世界的真实面貌，无疑如此。现在，身为历史学家，我们当然尝试去追寻在这个意义上的真实。但是的确，无论是人文学还是科学，最多只能理智地期盼，我们的主张，对那些处在进行评断最佳位置的人来说是理性可接受的。这确是我所极力主张，而且应当铭记于心的是，到目前为止，不断被取代是历史和科学解释的共同命运。
这即是我想用来做为结尾的主张：即「事实性」（factuality）应该要和「真理」有所区隔。不过每个故事都应该要有一个道德教训，而我想要以这个故事的道德教训来总结这个演讲。在我们的个人与研究生涯会面临许多信念对我们而言为真，其它则否。然而在面临这些考虑时，我们未必应处理得宜，去过度强烈地坚持那些甚至是我们最珍视的信念的真实。我相信我们应该能处理得更好，如果能承认即使是我们的核心信念无论何时都保有调整改变的开放性。去坚持我们自身信念的真实，等于是在说那些信念无法妥协。我们应小心避免这样主张。换句话说，我所担忧的，是对于真实的要求为宽容设下极大的限制。然而，我认为，更多程度的宽容是我们所迫切需要的。试着理性已经相当困难，也许我们应当满足于此。
《政治价值的系谱》
昆汀·斯金纳 著 萧高彦 译
2013年5月，台湾“中央研究院”延请英国著名思想家、剑桥学派领军人物昆汀·斯金纳访台讲学。讲座分三次进行，讲稿后经编辑刊行，本文为第一讲内容；
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