中国式个人主义：个人的还是社会的？——杨慧林对话史华罗|【京师论坛第三期活动简报】

　　2017年6月15日下午，京师论坛2017年度第三期活动在北京师范大学京师学堂京师厅举办，论坛主题为“探寻中国文化中个人主义之根”。论坛由北京师范大学文学院院长过常宝教授主持，邀请了中国人民大学教授杨慧林先生和意大利罗马大学东方学院东亚史教授史华罗（Paolo Santangelo）先生进行对话，北京大学中文系副教授李鹏飞先生和中国人民大学文学院副教授邹颖女士作为嘉宾学者出席。

　　论坛伊始，首先由过常宝教授介绍论坛宗旨、对话学者、嘉宾学者及本期论坛主题，进而进入到发言环节。

　　史华罗先生认为，在中国传统文化中，尤其是在儒家传统思想内部，存在着个人主义的萌芽，并且在晚明清初的哲学和文学艺术上有较为集中的体现。晚明思潮中出现了反传统价值、反政治秩序、反社会习俗，强调变革、个人趣味、主观意志以及个人情感的合理性和优先地位。史华罗先生由此看到了明清文学史上，由“情”这一主题而建构中国式个人主义的可能性。所谓的“中国式”，是指并存而非冲突的，在个人主义和传统之间建立一种相对和谐的发展关系。

　　杨慧林先生认同史华罗教授关于“中国式”个人主义的观点，他认为中国文化的结构性特点中，就为个人主义留下了空间，这种结构性特点被杨慧林教授具体总结为两点：“形而上学语法”和中国文化的内在逻辑中的包容性。前者是指中国式形而上学和语义学潜在结构中的“关联性”和“相互性”，它来自“太极”哲学，所谓“无极而太极”,所以中国人的自我本体，是一种宇宙和社会关系中的自我，内在地就包含并超越了道德律令。后者是指中国传统文化中的关联与变易性，相反的两极在“关系”之中变异，形成多种可能性，因此中国人不会天然地坚持或排斥某种思想或观念，这就是所谓包容性。杨教授从这两个方面佐证了史华罗的观点。

　　在专家对话环节中，过常宝教授针对中国个人主义现代化、个人主义所表现出的冲突继续提问。杨慧林教授认为，中国文化处于不断生成和变化之中，它完全能够融入现代化当中，中国思想在现代语境下可以被重新激活。另一方面，西方也提出过建构“中国模式”的思路，他们的视角也可以使中国文化激发出新的资源。史华罗教授则认为，中国的“道”是自下而上的，个人主义的表现也不像西方那样充满冲突和斗争，而是始终强调个人发展与社会利益相结合，从自我出发，进而实现更圆满的自我。中国文明能够不断吸收外部因素是一种很好的现象，否则文明就会停滞不前。

　　接下来进入嘉宾学者讨论环节。

　　邹颖老师针对汤显祖的“至情论”提问，围绕文学主体的建构性而展开讨论，她认为汤显祖对“情”的阐释是道德内化的表现。史华罗先生对道德与情感相统一的观点非常赞同，他进一步指出，在晚明清初的思潮中，情与欲是普世存在的，感情维度与道德维度之间要实现和谐统一。而无论中、西，思想家和文学家都支持着文本对“爱”的彰显，而这种“爱”更是人性的表现。

　　李鹏飞老师则认为应该追问个人主义在中国的处境，无论魏晋还是晚明，“个人主义”最终均被主流思想收编，文学作品中的典型个性化形象也受到礼教压制。史华罗教授则提出了不同观点，他相信晚明思潮中的个人主义并未消失且仍在前行。晚明时期，社会与政治环境比较宽松，中国开始处于全球化的渗透阶段，而即使在清代严酷的政治环境下，文学中仍有个人主义元素存在。另一方面，中国的个人主义并不强调法制以及权力的对抗，而是强调个体的道德准则、意识以及价值评判，个人是作为社会的组成基础而存在的。

　　最后，经过师生互动，过常宝教授为讲座做了总结发言，至此，京师论坛第三期圆满结束。

　　嘉宾对话录精选

　　史华罗

　　“个人主义”一词来自拉丁文。个体在政治、经济上独立，是个人主义的根本。个人主义这个词是经由日本翻译而从西方世界引进的，中国从1940年代开始对个人主义的辩论就是从这里来的。在西方，它有着基督教的传统。概言之，基督教对我们的影响是积极的，平等与自由都是个人主义的根基。通过把自己和其他人进行区别，西方产生了浪漫主义的作品，同时个人主义也得到强化。理解这一理念在欧洲的含义，对我们理解、批评个人主义具有很大意义。

　　比如，有些人认为自由主义会使整个社会的秩序受到影响，有自由而无秩序，在社会中充斥着越来越多个人的观点，造成的结果是使个人主义扰乱秩序，毁坏了公共权力和制度，只留下个人的观点与激情，这种思想来自保守派的观点。而对右翼来说，反而是职责（职守）在破坏社会传统，还有一些社会学者思考自主权、自由以及自我价值的牺牲会产生怎样的不良影响，对自由派来说，个人主义是从奉从主义中解放出来的自主权。但是“个人主义”在中国文化中却是不同的，它所反映的是自我和宇宙的关系，在这个关系中，个人并不是与社会、自然体系相违背的。恰恰相反，中国人为了实现自我，历来追求个体与社会、自然的和谐关系。

　　我想指出，中国人非常关注独特的个人性，并不是一字一句形式上的个人主义，它把个人与群体结合起来，这对中国来说有非常独特的价值。我们说所有灵魂都是迟早要升华的，但灵魂不能同智慧、理性分割。中国人不认可灵魂的独立存在，也不认为理性会离开人类，中国式的“灵魂”不同于基督教所讲的灵魂，但中、西的共性在于认为所有的“灵魂”都包含在“情”当中。

　　我们也不要忽视自由主义在民国以及建国初期的变化，当时的时代环境下，人与社会的关系有了很大变化。当时的学者（比如严复、梁启超）为我们提出过非常好的框架，使个人主义在中国得到解放，但是这种解放不是西方世界理解的个人主义，更多的是为了拯救国家而不是出于保护个人权力而出现的。其目的是为了促进中华民族的发展，是为了让国家更加强盛。

　　杨慧林

　　如果进一步超越西方式的“个人主义”之理解，这里可能凸显着中国文化中“关联性”的基本逻辑。就此，“亲亲，仁也；敬长，义也”的描述最为生动，因此孟子才将“不虑而知者”视为“良知”，将“不学而能者”视为“良能”。用史华罗教授的话说，这是“道德的主体化”。但是“道德”之所以能被“主体化”，恰恰是由于永远无法以观念形式充分表达的“道”在这里得到了一种相互关联的体现，正如“亲亲”所蕴含的“仁”和“敬长”所蕴含的“义”。我们可以从中看到的不仅是道德律令落实于百姓日用，也是中国思想中独特的“形而上学语法”。

　　所谓中国式的“形而上学语法”，应该来自“太极”的哲学原型，又融于中国式的“包容”。就这一点而言，看上去相似的中国思想和希腊哲学是有根本差异的。《周易》有“易有太极，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”之说；毕达哥拉斯则是说“宇宙起源于一，一生二，二是一的不确定的物质体，一是原因，一切数都生于完美的一和不确定的二……”。两相比较，《周易》的“宇宙起源”并非“终极的一”，却是“不确定的二”之相互关联与相互变易（阳和阴）。亦如老子的“道生一”，也就是说“终极的一”之前尚有“道”在，而“道”并不等于“终极的一”，却是“二”在互生关系之中的“混元如一”。所以周敦颐才说“无极而太极”。如果用数学式，这应该是2的零次方等于1。伦常关系并不依据普遍的道德律令，或许与此相应。

　　“二”在互生关系之中的“混元如一”，还可以找到有趣的语义学线索，比如法国哲学家朱利安在中国学到的第一句汉语“这是什么东西”。完全相反的两极居然合成为“东西”，使朱利安深受触动。他回忆道：“这里包含着一种巨大的思想可能性，如此之巨大，是我连做梦都梦不到的。我现在还记得当时的惊愕，这是一种畸变，真正超乎寻常的从‘东西’变为‘关系’的畸变。”对朱利安而言，“东-西的两极关系产生了完全不同的理解方式”，他也是因此而理解“为什么西方的思想史和科学史无法包含中国的观念”。“东西”结构在汉语中相当普遍，比如“世界”其实是时间和空间的组合（世为迁流，界为方位），“天下”、“国家”亦如是。溯至《周易》，则有阴阳。中国人对此习以为常，而从西方反观中国、或者从中国反观西方，两种传统才被相互激活。“道”也是有方向的。西方学者说“结构就是伦理”，在中国的语境中，伦理就是认知，西方语境中，上帝就是爱，上帝不充分显现，就是不可道的道，不爱就不能认知上帝。回到中国，就是阴阳之说。

　　我们可“看图说话”，使长长的回应不至于太过乏味。首先是少林寺的“混元三教九流图赞”，其中三教合一、三头像亦合一，他们共同分享的还有一部经书。其次是北京天主教北堂的“中国玛利亚”，法国的Loudes玛利亚，以及两张图在中国农民家的“合一”。另如南京博物馆所藏“莲花十字架”合一的石刻。这些图像深刻体现了中国哲学中多级建构的包容性，也正是在这个意义上，中国的个人主义得以和社会、自然和谐相融。