王立秋 译
在过去的半个世纪里，欧洲已经发展出一个牢固的韦伯学术传统，这个传统专注于对韦伯在宗教与资本主义之间的关系方面的探索进行详尽的分析。自然，此传统也涉及对韦伯在欧洲清教的禁欲主义传统与亚洲各种宗教的神秘主义伦理之间建立的基本对照的考察。这个主流社会学传统带来的一个后果，便是相对地，忽视了韦伯关于伊斯兰的论述。尽管韦伯在以对伊斯兰的全面研究来完成他的宗教社会学之前就已经去世了，但是，他对早期伊斯兰的评论，以及他更为详实的，对伊斯兰法的探究，足以引起我们的兴趣，让我们给它比迄今为止它所得到的更多的审查。作为一个与犹太教和基督教有很近的亲缘关系的先知的、平等主义的、救赎的宗教，伊斯兰，对韦伯关于禁欲主义和合理性的经济活动的命题来说，是一个重要的检验。在考察韦伯的论证，即“伊斯兰不是救赎宗教”之前，澄清现有的，关于韦伯对宗教与资本主义之分析的各种阐释，是有用的。
在此关于“韦伯论伊斯兰”的研究中，有三个相关的论证，使我们从一开始就要说清楚的。第一个论证是，我们至少可以检测出四个不同的，关于宗教信念与资本主义之间的关联的韦伯命题；这四个命题不可能被协调地整合为一个连贯自洽的，关于宗教教义之世俗意义的韦伯理论。因此，一切认为伊斯兰是韦伯社会学的测试案例的尝试，都必然是一个复杂的过程。我的观点是，在这四个韦伯命题中，至少有三个是要么错误、要么无关紧要的。第四个命题——它考察的是世袭制统治带来的后果——则可能可以用来解释伊斯兰的一些发展。我要论证的第二点是，除关于伊斯兰的事实性错误外，韦伯还强调关于伊斯兰的错误问题。他主要关注的是解释在欧洲以外，合理性的资本主义的阙如，但此间真正的社会学问题，是解释伊斯兰从一种货币经济，向一个农业、军事政权的转变。尽管韦伯对伊斯兰的分析不是特别成功，但讽刺的是，在穆斯林改革者们解释伊斯兰的衰落的时候，他们又用了明显是韦伯式的论证。无论如何，认为这样的情况证明韦伯的清教伦理命题是有效的，也是幼稚的。
韦伯命题
在对韦伯的清教伦理命题的阐释上，社会学家们的意见有很大的分歧。这些分歧要么是出自对韦伯社会学的严重误解，要么是因为韦伯的社会学本身就包含着不必然一致的不同主题。尽管误解肯定是有的，但从韦伯的社会学那里，的确也发展出许多截然不同的理论。在着眼于观念史的时候，通过个人的解读，来使一个社会学家（特别是一个伟大的社会学家）显得一以贯之，这对学者来说，永远是一个诱惑。阐述韦伯提出且经常是同时提出的这些不同论证的方式很多。在这里，提一提阿里斯泰尔·麦金太尔在《一个关于社会科学中的因果关系的错误》(“A Mistake about Causality in the Social Sciences”)中的论证是有用的，在该文中，他观察到，在试图证明信念与行动之间的关系的时候，社会学家们经常从一个强命题开始，而以某种妥协而告终。那个强命题是“信念是次要的”（马克思和帕累托）或信念是独立的（韦伯）。大多数社会学家以吃掉他们自己说的话而告终；因此，在麦金太尔看来，韦伯亦是滑入了“轻率的互动论”，后者认为信念引起行动而反之亦然。这一框架可用于说明韦伯宗教社会学中的四种不同论证。
第一种对清教伦理命题(Protestant Ethic thesis, PE)的阐释是，它引出了一种唯心主义的价值理论。第二种（关于清教伦理命题的）命题(PE1)则是，它是一个关于资本主义出现的充分必要条件的论证。韦伯命题(W)则持以更加广阔的视野，从韦伯的文明社会学出发，强调“理解”这个概念在韦伯的科学哲学中的重要性。最后，第二种韦伯命题(W1)则通过展示这点，即韦伯一直强调信念是如何在其社会经济语境中被塑造的，来强调马克思与韦伯之间的连续性。韦伯展示了，伊斯兰的制度是可以和资本主义兼容的，因为它们为世袭制的漫长历史所主导。伊斯兰的信念肯定有影响的，但终归要次于世袭制的条件性的作用。不幸的是，除这个命题以外韦伯还有其他对伊斯兰历史的阐释，这，使得韦伯的理论立场变得不稳定。
经济与社会史家很可能是最早把清教伦理当作一个强理论（认为加尔文式的信念引起了现代的资本主义）来对待的。比如说，H.M.罗伯森就试图展示资本主义乃是出自于“物质的条件”而非“某种宗教冲动”来驳斥他所谓的，韦伯的心理主义。更为新近地，H.R.特雷弗-罗珀也断言，韦伯与维尔纳·桑巴特反转了马克思的唯物主义。在试图赢得人们对此特定命题(PE)的支持时，赛义德·阿拉塔斯声称塔尔科特·帕森斯、皮蒂里姆·索罗金和莱因哈特·本迪克斯都是把清教伦理命题当作一个唯心主义的理论来处理的。尽管我们也可以说，韦伯的确认为观念经常有因果的意义，但这种阐释(PE)的主要问题在于，韦伯本人时否认他持有这样的理论的（就加尔文主义而言）。在《清教伦理与资本主义精神》中，他坚持，这样的理论——即，认为资本主义是宗教改革的创造——是“一个愚蠢而脱离实际的命题”。韦伯在海德堡的同事也证明了这点，据他所说，韦伯很烦对清教伦理命题做“唯心主义”的阐释。
希望拒斥PE阐释的社会学家一般认为，韦伯第一篇关于清教伦理的论文，只是一篇早期的、试验性的专论。从这视角(PE1)来看，禁欲主义是合理性的资本主义的充分必要条件，但禁欲主义也需要和其他许多关键变量放到一起来看。因此，社会学家们转向了，比如说，韦伯的《经济通史》，在后者中，我们发现，现代资本主义的前提条件包括资本主义的所有制模式、自由的劳动力、合理性的法律和自由市场运动。此外，有时人们还会论证说，韦伯有一个普遍的图式，我们可以用这个图式，通过跨文化比较，来对PE1进行实验性的检验。因此，帕森斯指出，韦伯在从一致的方法转向差异的方法时，开始了一系列充满抱负的比较研究，而所有这些研究都指向这同一个问题，即，为什么现代的合理性的资产阶级的资本主义，只在现代西方，才是一个主导现象？
尽管这种对韦伯的阐释(PE1)比那种简单的“唯心主义”的看法更加公正地把韦伯的社会学当作一个整体来考虑，然而，它依然包含至少两个问题。首先，它倾向于认为韦伯接受了J.S.密尔的方法论并因此而强调韦伯的理解(verstehende)社会学。其次，它假定，清教伦理命题是持续存在于韦伯晚期的社会学中并且是其核心。然而，韦伯在《古犹太教》、《中国的宗教》和《印度的宗教》中提出的关于官僚制、世袭制和村组织的问题，又要比清教伦理命题这个有限的主题宽的多得多。在某些方面，作为激进社会变革的一个面向的禁欲主义问题，就韦伯对亚洲社会的分析而言，是不太相干的。
坚持韦伯主要关注的是探索价值和意义的历史关联的社会学家们是拒绝那种认为韦伯试图通过跨文化比较来证明价值的因果首要性的看法的。根据这种看法(W)，与探索任何过度简化的因果链相反，韦伯关注的，是阐述社会意义之间的复杂的“亲和”或“一致”。比如，彼得·伯格就认为，韦伯首要关注的，是“选择性亲和”(Wahlverwandtschaft)，也即，“特定观念与特定社会过程在历史中‘挑出彼此’的方式”。类似地，费迪南·考勒卡也批评一些评论者把韦伯的资本主义与清教理论当作对经济发展的简单的因果描述来看待。对考勒卡来说，韦伯要做的事情，是试图证明经济与宗教伦理之间的“互相强化”。据说，韦伯持有的并非实证主义的或休谟式的因果观；相反，韦伯力图通过把握行动的主观意义来解释它们。
显然，这种看法(W)的确合法地重视了韦伯自己的方法论立场，但这种对“选择性亲和”而非“经验原因”的强调的确遇到了三个问题。它假设了一件争议很大的事情，即，认为韦伯一以贯之地遵从他自己的方法论准则。韦伯的“阐释性的解释”涉及对行动者的概念与术语的哲学阐释。然而韦伯却从未直面过我们是否可以毫无疑义地把像“伊斯兰”那样的复杂的意义系统当作一个“宗教”来对待这个问题。发现“伊斯兰”这个术语中的意义的复多性是社会学家的基本任务的一部分。从主观意义的角度来看，关于解释，更加深刻的困难在于，如果不把这些意义与社会结构环境关联的话，解释很难超越对主观状态的似是而非的描述。最后，通过给意义的因果关系以高于经验的因果关系的优先性，这种阐释(W)会发现它很难把韦伯从“轻率的互动论”中拯救出来。人们可以论证说，韦伯通过在特例中展示社会群体何以作为价值和信念的承载者行动以及“选择性亲和”如何在承载价值和信念的群体的社会-经济基础与特定的信念群集(constellation)之间发展起来，而回避了这些问题。然而，这样一种对“选择性亲和”的阐释，与马克思主义关于信念是社会地建构起来的（体现支配、主导性的经济利益）非常接近。
第四种关于韦伯的看法(W1)经常从驳斥这样一个轻率的想法——即韦伯是在与“马克思的幽灵”争论——开始。比如说，汉斯·格茨和C.怀特·米尔斯就声称，韦伯的任务，部分是在于“用一种政治和军事的唯物主义”来补充马克思的经济唯物主义。他们还指出，在韦伯日益为德国的政治而感到苦恼的同时，他也越来越强调“物质的”因素。然而，对韦伯1896年在弗莱堡做的那次关于古代文明的公开演说加以思考，我们就会发现，韦伯的社会学中一直存在一股马克思主义的潜流。类似地，诺曼·伯恩鲍姆也论证过，韦伯为马克思对利益和意识形态的分析贡献了一种关于动机的复杂的社会学。尽管当代学者对马克思的巴黎手稿和《大纲》的重新评价大大复杂了我们对马克思与韦伯的关系的构想，韦伯的动机观依然是一个重要的问题。近来，保罗·沃尔顿也指出，韦伯的社会学使我们能够研究
语汇、用语或观点——这些东西远非利益的合理化或神秘化，对行动本身来说，它们起到了动机的作用——对特定行动者或群体的控制。
沃尔顿的说法沿袭了C.怀特·米尔斯的理论，即，在语言上，群体通过把行动归为好的或坏的动机来行使社会控制。米尔斯指出，他的进路与韦伯对动机的定义——动机是“一个主观意义的复合体”——是可兼容的。
隐含在韦伯那里、为米尔斯所阐明的动机理论与马克思对观念和意识形态的分析也不冲突。说动机语汇决定了社会行动并不矛盾，但这些语汇是被锁在特定的社会-经济语境之中的。的确，米尔斯竭尽全力地指出，特定的社会环境会排除特定类型的动机。在世俗环境中，宗教的动机语汇要么是不合适，要么是不可用的。不难想象这样一个情景：随着宗教精英的社会权力的衰落，用来描述和影响社会活动的传统的宗教语言也随之而变得过时。和韦伯一样，马克思认为，封建主义的宗教文化，在资本主义条件下，是完全不相干的：无需无神论运动，新的适用于资本主义社会关系的动机会自然地演化出来。确切地用这些术语来阐释韦伯对禁欲动机的分析并不困难。韦伯本人也说，研究禁欲动机是如何为“社会条件总体（特别是经济方面）”所塑造的，是必要的。因此，第四个韦伯命题(W1)断言，为解释行动，我们必需理解社会行动的主观意义，但可用于描述和解释行动的语言，又是为社会-经济环境所决定的。
韦伯所归纳的伊斯兰之特征
首先，韦伯承认，麦加的伊斯兰是一个基于伦理的先知预言、拒斥魔法的一神教。考虑到安拉是全知全能的，而人是有前定的，禁欲主义本可以作为一种潜在的“救赎焦虑”的解决方案而出现。韦伯论证说，两大社会群体阻止了禁欲主义的出现：作为伊斯兰的主要社会承载者的战士群体，和发展出一种神秘主义的宗教信仰的苏菲兄弟会。在使穆罕默德的一神的古兰适应于战士生活方式的社会经济利益的时候，对救赎的追求被重新阐释了：通过吉哈德这个概念，对救赎的追求被重新阐释为对土地的征服。伊斯兰因此而变成了“阿拉伯民族的战斗宗教”。内在救赎的概念则一直没有得到充分的发展，而对外部的共同体仪式的坚持，则变得比内部的皈依还要重要：
古伊斯兰以关于对真主和先知的信仰表白，以及一些作为成员资格之基础的，实践的和仪式性的主要诫命为内容。
韦伯总结道，尽管伊斯兰起源于犹太-基督一神教，但“伊斯兰从来不真是一个救赎宗教。”
战士群体把宗教的追求变成了对领土的征服，而伊斯兰的禁欲主义，基本上只是一个军事等级的严格与简单而已。然而，伊斯兰的确发展出一条真正的，有终极的宗教目标的救赎道路，但这个追求，又是神秘主义的和彼世的。韦伯把苏菲主义看作一种使伊斯兰能够通过其固有的象征主义和仪式，来触及被它征服的主体的大众信仰。因此，苏菲的神秘主义在伊斯兰中引入了魔法的、纵欲的元素，而稀释了它的一神教特征。战士的宗教信仰，与对此世的神秘主义的接受相结合，生产出在这样的特征——一种以封建为特征的精神：对奴隶、农奴和一夫多妻的显然是不加质疑的接受……宗教要求极其简单，最低限度的伦理要求甚至更加简单。
考虑到这样的宗教伦理，伊斯兰不可能能够促使中东走出封建停滞的社会筹码。在这个论证层面上说，认为韦伯假设伊斯兰没有带来资本主义是因为它的文化与资本主义精神不兼容(PE命题)那就太简单了。据此论证，我们也可以得出这样的结论，即，韦伯声称（W命题）在战士群体和从新兴的伊斯兰中发展出来的军事主义价值之间存在选择性亲和。而事实上，韦伯的论证要复杂得多，且在韦伯转而分析伊斯兰法的时候，看起来，他的论证是通过对一连串的前提条件（这些条件对资本主义发展来说必要的）(PE1命题)的梳理建构起来的。
韦伯的法律社会学的核心，是任意的、临时的立法，与从逻辑上衍自普通法的法律判断之间的区分。就实体的、非理性的法律而言，立法者并不遵从普遍的原则，根据纯粹任意的因素，来判每一个案例。这样的法律的范例，在韦伯看来，就是基于个人的、特殊主义立场来判每一个案例的卡迪(qadi)。卡迪的决断得出的法律缺乏普遍性和稳定性。然而，尽管存在不同的教法学派，但伊斯兰的确也有一套普世主义的法典，在这套法典以沙里亚的形式存在，韦伯认为沙里亚在范畴上便属于实体的、理性的法律。这种法律遵从衍自神圣启示、意识形态或通过征服强加的信仰体系的原则。在沙里亚从根本上说衍自先知预言和神的启示而言，沙里亚的规范是“超法律的”。卡迪的审判是不稳定的，但神圣的审判却天生不灵活，无法即刻系统地延用于新的案例和情景。在伊斯兰经历了其最初的三个世纪之后，沙里亚被认为是完整的，因此也就成为一种桥接希也勒(hiyal，教法分歧)的，理论与实践之间的惯习：
创新必须要么得到法特瓦的支持（在特殊的案例中，法特瓦是总会有的，有时是出于真诚的信仰，有时则是通过一定的权诈），要么得到一些彼此竞争的正统学派的辩论决疑的支持。
因此，伊斯兰缺乏一个支持资本主义发展的必要条件，即，一个系统的成文法传统(PE1命题)。
对韦伯关于法律的论述的标准社会学阐释是，韦伯坚持一个强命题(PE1)即理性的成文法是合理性的资本主义的必要前提，因此，对资本主义进行粗糙的经济解释是不充分的。但是，尽管有这样一个明确的强命题(PE1)，韦伯也承认，在英国的判例法那里，无缝的法律系统的阙如，并不妨碍英国资本主义的进步。在英国，治安官的法庭很像“对欧洲大陆来说遥远而未知的卡迪的审判”。韦伯进而评论道，从欧陆的脉络来看，英国的“皇室裁定”
因此也可能妨碍资产阶级的利益，的确，可以说，不是说因为有那样的司法系统，所以英国才成为资本主义国家中的老大，而是说，尽管有着那样的司法系统，英国还是成为了资本主义国家的老大。
英国资本主义之所以没有在这方面遭到危害，在韦伯看来，原因有二。律师与企业家出自同一个社会阶级并共享共同的利益；作为一个职业团体，律师享有相当的政治自主。因此，看起来，韦伯认为，对资本主义的契约关系来说，至关重要的并非法律的内容，而是法律的社会语境以及法律的制度化。类似地，卡迪审判的不稳定性与沙里亚的不灵活也是世袭制统治的产物，而非关于伊斯兰文化的，不可化约的事实。对韦伯进行细致的阅读，我们就会发现这最后一种阐释(W1命题)。尽管西方资产阶级阶层偏爱成文的理性法，但实体的卡迪审判却“更适合”东方的世袭统治者——卡迪审判再现了“绝对的专制和主观的不稳定之间的相像”。
从这个角度来看韦伯对法律的分析，将把我们引向对韦伯伊斯兰分析的最后一种阐释。这最后一个命题(W1)看起来是这样的，即，伊斯兰没有生成资本主义工业化，是因为数个世纪以来，穆斯林的故土一直为一个世袭的官僚系统所支配，而这个系统又是为外来军队所控制的。世袭制的经济与政治结构解释了资本主义精神、理性法律和独立城市的阙如。而且，尽管韦伯最主要的理论问题看起来是解释欧洲以外资本主义的阙如，但是，韦伯也意识到，伊斯兰历史上的一大问题，是解释十二世纪到十九世纪之间经济上的相对停滞。韦伯试图从世袭军队带来的财政压力的角度，来给出某种解释：
当塞尔柱军队和马穆鲁克兵取得土地与臣民的税收后，经济的封建化就变得很容易了……在军队的专制面前，赋税人口（他们的赋税能力早已抵押给了军队）的那种超常的在法律上的不安全可能使商业瘫痪并因此而使货币经纪瘫痪；的确，自塞尔柱时期[ca. 1050-1150]以来，东方的市场经济便已衰落或停滞了。
货币经济的衰落，伴随着法律、土地权利、财产和公民关系上愈演愈烈的专制。韦伯用“苏丹制/苏丹主义”这样一个描述一位世袭统治者的纯粹专制决断的术语来总结这些政治条件。由于对财产的所有变得不确定，城市商人只好把钱投向wakfs（被神圣化为虔信事业的家族信托），后者相对不受干预。这样的投资孤立了资本大规模的固定化，而后者与古代经济的精神完全相应，即，把积累起来的财富当作租金的来源，而非攫利的资本来使用。
由于市镇只是世袭军队的军营，由于世袭的干涉不鼓励人们投资贸易和手工业，故而，资产阶级的生活方式和伦理也就没有在伊斯兰中发展起来。因此，韦伯总结道，伊斯兰帝国的俸禄封建制本就蔑视资产阶级-商业的功利主义并认为那是丑恶的贪婪，是尤其敌视它（伊斯兰）的生命力。
根据这个命题(W1)，伊斯兰的价值与动机当然影响了穆斯林在其经济、政治和社会活动中的行为方式，但我们只能通过研究决定伊斯兰历史的社会-经济条件（世袭制的主导，和俸禄上的封建制），来理解为什么这样的价值和动机会存在。
对韦伯的伊斯兰的批判
韦伯的理论——伊斯兰的“封建伦理”是伊斯兰依赖作为其社会承载者的战士阶层的结果(PE或W)——事实上是错误的。伊斯兰主要是城市的、商业的和识字的。麦加从战略上说，位于地中海和印度洋之间的商道上；穆罕默德本人的部落，古莱氏，早就在自身商业能力的基础上，取得了该区域的主导政治地位。先知本人就曾受雇于商队，把拜占庭的商品运回麦加的市场。古兰本身也充满了商业术语。伊斯兰中一直有主导的城市虔信，与沙漠价值之间的持续冲突，但这个冲突也是经济上的。沙漠部落威胁商道，并从商人那里抽取赋税。伊斯兰提供了一种能够把贝都因人和城市商人统一到一个共同体中的文化。因此，伊斯兰乃是市镇对沙漠的胜利，一如它是阿拉伯人对波斯人和基督徒的胜利。
韦伯对伊斯兰法的描述则更为有效和准确的多。大多数学者都承认，沙里亚是一部理想的法律，它允许理想和实践之间存在差距。这个差距只能用最为复杂的制度和法律设施来填补。因此，问题与其说在于韦伯对伊斯兰法的描述，不如说，更多地是在于，这样的描述是如何契合与他本人对伊斯兰社会的落后的解释的。把这种对伊斯兰法的看法插入一个认为理性的法律是资本主义发展的必要条件(PE1命题)的理论并不容易。韦伯已经展示了，尽管有判例法的法律系统的存在，英国资本主义还是发展起来了，因此，成文的理性法可能有助于资本主义的发展，但它不可能是资本主义发展的必要条件。而且，很多学者也得出结论说，伊斯兰法的刚性及其对高利贷的禁止从未真正干预过商业。商业生活中的主要问题是世袭制统治者的威胁：他们随时可能攫取财产和商品，来慰劳他们的军队。
因此，看起来，最后一个韦伯命题(W1)，即，应该从世袭制结构的角度来解释伊斯兰货币经济的衰落，确有经验上的支持。尽管对于伊斯兰的衰落，学者们有许多不同的解释——从国际贸易的角度、人口危机的角度、甚至气候的角度——但是，人们普遍接受的一个理论是，伊斯兰的统治制度的失败，与军事财政问题密切相关。有一个古老的东方格言是这么说的：
对统治者来说，没有兵就没有权，没有钱就没有兵，没有臣民的安乐就没有钱，没有正义就没有臣民的安乐。
所谓“正义”，在奥斯曼帝国的法学家那里，指的是苏丹应该在社会的两半，askeri（军队，公务员和乌里玛）与reaya（穆斯林和非穆斯林纳税人）之间保持平衡。苏丹在确保各个社会阶层履行其特别功能上的无能，在满足正义上的无能，损害了伊斯兰社会的构造，在奥斯曼帝国时期尤其如此。
终极的正义取决于成功的战争和一位强大的苏丹。战争提供了战利品和土地，苏丹可以用它们来奖励和慰劳支持者。没有新的土地，包税和贿赂就会成为政治影响与奖励的主要手段。没有一位强大的苏丹，奥斯曼帝国复杂的官僚机器就会缺乏方向和目的。在扩张伊斯兰上的失败，苏丹退出公共生活，和军队的愈演愈烈的无效，是社会衰落的几个相互关联的面向。当1570年，奥斯曼帝国达到其领土的极限的时候，追求收入来酬劳常备军的国家被迫把帝国的封地租给包税人。Sipahi（拥有土地的骑兵）之所以会衰落，既是因为火器的普及，也因为，sipahi死时无继承人的话，他的土地就会被国库收回并租给包税人。随着sipahi的衰落，农民也落入了日益壮大的，贪婪的multezims（包税人）阶级手中。和sipahi一样，农民和商人随着统治制度的失败而衰落，地方巨头(Ayan)和小王朝的君王(Derebeyis)开始占地为王。作为一个政治实体，伊斯兰未能阻止巴尔干区域的民族主义运动，未能把欧洲的殖民者赶出去，也未能发展出自己的工业和贸易。
韦伯从作为一个政治系统的“苏丹制”的矛盾与不平衡的角度，解释了伊斯兰的这些发展。
清教伦理与穆斯林的辩护
韦伯的社会学中有许多命题，对社会的（特别是资本主义的）发展给出了不同的解释。我已经指出，只有最后一个命题（即从特定的军事-经济矛盾的角度来解释伊斯兰的衰落的那个命题，W1）得到了现代研究的支持。其他三个命题(PE, PE1和W)都要么有有害的理论歧义和循环解释的缺陷，要么在事实上完全错误。因此，讽刺的是，当穆斯林改革者们为自己解释伊斯兰文明表面上的失败的时候，他们使用的又明显是韦伯式的论证，特别是关于个体禁欲动机的理论(PE和PE1)而非结构的解释(W1)。
欧洲的殖民解释创造了一个严重的神正论问题：如果伊斯兰是真正的宗教的话，那么，为什么否信者在这个世界上会如此地成功？穆斯林对这个问题的回答——这一回答也为形形色色的伊斯兰改革运动所共享——是：
基督徒之所以强大是因为他们并非真正的基督徒；穆斯林之所以弱小是因为他们并非真正的穆斯林。
为成为“真正的穆斯林”，使伊斯兰摆脱外来的、堆叠在它上面的东西，发现源始的、纯粹的伊斯兰——而这个纯粹的伊斯兰，被认为与现代的、科学的世界完全兼容——是必要的。纯粹的伊斯兰基于一种禁欲的、活动主义的、此世的伦理。纯粹的伊斯兰与现代社会的敌人，是苏菲、柏柏尔马拉布特(marabouts)和相关群体给伊斯兰引入的那一组态度——宿命论、消极、神秘主义。当然，对苏菲主义的批判，也是数个世纪以来正统伊斯兰的一个持续存在的面相，但在这里，在当代对苏非神秘主义的排斥中，又有了一个新的强调，也即，强调它空耗经济资源、与禁欲主义和活动主义不兼容。朝拜拱北和节日遭到了广泛的批判，特别是在北非。积极地参与此世因此也变成伊斯兰改革的一大主题，剑锋直指苏菲的寂静主义。改革家哲马鲁丁·阿富汗尼(1839-97)最喜欢的一段古兰经文是“真主必定不变更任何民众的情况，直到他们变更自己的情况。”。类似地，拉希德·里达也断言，伊斯兰的第一原则，乃是“积极努力”。
因此，在韦伯对清教的描述(PE和PE1)与伊斯兰改革的基本主题之间，也有某种有趣的类似之处。纯粹的伊斯兰和清教都在其宗教的基本经典中寻找着一种从神秘主义的、仪式化的堆积中解放出来的伦理。结果是一组预先规定了禁欲主义、活动主义和责任的规范。然而，欧洲的清教禁欲主义与中东的伊斯兰现代主义之间的关联只是表面上的、衍生性的。最重要的差异很可能是伊斯兰的“清教主义”所处的社会语境。伊斯兰改革是一种对外来的军事和文化威胁的，经常是护教性的回应；它是一种试图回应西方殖民导致的低劣和挫败感的努力。尽管殖民前也有伊斯兰的“清教主义”（瓦哈比主义、罕百里主义），但是，现代的伊斯兰改革与其说是一种自主的发展，不如说是一种使源于外部的资本主义带来的社会后果合法化的努力。在这场运动中，改革者们并不尊重词源，而是直接把基本的伊：
兰术语便宜地翻译为欧洲的术语，伊本·赫勒敦的umran逐渐变成了基佐的“文明”，马立克派教法学家和伊本·泰米叶的maslaha变成了约翰·斯图亚特·密尔的“功利”，伊斯兰教法学的ijma变成了民主理论的“公意”……
伊斯兰的“清教伦理”是二手的，而之所以如此，是因为伊斯兰现代主义的领导人们要么受的是欧洲的教育，要么接受了欧洲的传统。韦伯的清教伦理理论(PE命题和PE1命题)之所以适合伊斯兰现代主义仅仅是因为，穆斯林们开始接受了一种属于欧洲的，关于如何实现资本主义发展的看法。像阿富汗尼、穆罕默德·阿布杜和拉希德·里达那样的改革家就接受了这种看法——尤其是基佐在《欧洲文明通史》中表述的那种——欧洲的社会进步随清教的宗教改革而来。如此，阿富汗尼把自己视为伊斯兰的路德也就不奇怪了。
结论
在这篇对韦伯的伊斯兰观的研究中，我力图展示，在韦伯的文明社会学中，我们大致可以识别四个不同的命题。在当代研究和理论讨论的基础上，我们可以认定，在这四个命题中，有三个命题要么错误，要么做理论上过于偏弱。第四个命题是，伊斯兰之所以衰落并最终在经济上沦为欧洲的附庸，是因为它不能解决韦伯所谓的“苏丹制”的内在缺陷。从这个角度来看，伊斯兰的信仰依然被认为是有影响力的，但何以是这些信仰而不是其他信仰存在，则又要通过世袭制的社会经济结构来解释。当穆斯林改革者开始理解到其自身的经济衰落时，他们往往用禁欲动机的理论来做解释，但这个事实并不能证明禁欲主义是资本主义发展的必要因素。现代伊斯兰中努力工作的意识形态在很大程度上说是殖民的输入。
本文发表于1974年，特纳当时是阿伯丁大学国王学院社会学讲师。本文原文见Bryan S. Turner, “Islam, Capitalism and the Weber Theses”, The British Journal of Sociology, Vol. 25, No. 2(Jun., 1974), pp. 230-243.
感谢北京大学王立秋先生惠寄译稿并授权发布！
主编：何明
编辑：马雪峰