马基雅维里的微笑：现代世界的喜剧叙事-搜狐

　　马基雅维里的微笑

　　现代世界的喜剧叙事

马基雅维里毫无疑问是西方政治思想史上最具争议的思想家，而这在一定程度上与他的审慎观及其叙事有着重要的关联。对于马基雅维里而言，审慎的人能够体认命运女神会使他不断进入偶然性领域，面对各种偶然事件，同时也能够洞见必然性在每个具体情境下都会命令他采取某种相应的行动。

如此一来，审慎的人不可能只具备某种单一的德性，也不可能永远采取一种生活方式。命运女神和必然性代替了上帝，向马基雅维里的人物发号施令，审慎的人不但要时刻违背日常生活习惯，在必要的时候果断采取与传统的生活方式相悖的行为方式；还要违背自己的本性，甚至要违背人道。

▲ Niccolò Machiavelli, 1469—1527

命运女神和必然性向人类发出了冷峻的命令，要在慷慨和吝啬、谨慎和勇猛、善行和恶行、人道和兽道之间变通转换，而这就是马基雅维里所揭示的人类根本处境。

诉诸命运女神，马基雅维里揭示了人类世界的偶然性和流动性，并没有多少确定性。他不再乞灵于自然法为人类寻找确定的秩序，没有将人类的行动置于某种存在论意义上的目的。他所揭示的这种偶然性是一种极为冷峻的情境，甚至他也明确意识到审慎的局限性，人要改变自己的本性极为困难，这种情境即便是最有智慧、最具强力的人都难以控制。

这种偶然性是人类道德世界和政治世界的共同处境，无论是道德行为主体还是政治行动者都需要面对作为这种情境的象征符号—“命运女神”。

▲《命运三女神纺织玛丽·德·美第奇的命运》鲁本斯1622-25年

他们不只是要在变化中理解人类事务，意识到自己所处的时刻总是流变不居的，而且其思考要穷尽这一时刻的一切可能性。道德实践或政治行动都要依据自己所处的当下情势而行。

因此，对于马基雅维里而言，无论是道德要求，还是政治秩序，只有在历史的维度上才能产生作用。有效的行动或政治秩序取决于人们对这个非凡时刻的洞见和把握。

马基雅维里并没有放弃人的自主性和自由。针对这种情境，“如果他最终像驱魔一样驱逐了这个狡猾的天才，这不是任何先天的原则，而是求助于我们的既定的生存状况。”

马基雅维里的历史和戏剧着力于去理解人以及人的自然欲望和人类的自然力量。历史以伟大的政治人物为对象，刻画了国家情势对政治行动者的要求；而他的喜剧是对私人家庭生活的模仿，表现了自然欲望对个体行动的驱动。

在《曼陀罗》所描述的私人生活里，支配戏剧行动往前走的是两种欲望：卡利马科势不可挡的情欲，以及卢克莱西娅与其丈夫尼恰想要一个孩子的欲望。这两种欲望驱动了戏剧情节的发展。卡利马科不顾意大利战火缭绕，毅然返乡。驱使他置生死于度外的，是对于卢克莱西娅的占有欲望。与国家统一或者共和福祉这样的目标比较而言，情欲的实现既不高尚也不诗意。但在马基雅维里看来，它是符合人性的。在马基雅维里的世界中，既有着沉重的政治问题、军事事务，也有着轻飘的感情与欲望。

▲ 1979年《曼陀罗》剧照

在他的生活与著述中，人们会看到他处理严肃的外交问题，会知晓他对于共和政治的偏好，也会读到他与友人讨论些不那么正经的事情。马基雅维里接受包括情欲在内的各种欲望所指向的任何目标，而不仅仅是为了国家或者公共福祉这些高尚的目的。在马基雅维里看来，审慎的人必然善于模仿自然，而最真实的自然莫过于轻佻戏谑和庄严凝重都是人类的本性。

正是在这个意义上，马基雅维里的学说是关于人类根本处境的理解。他对人类生活阴郁方面的观感深受其本人的政治实践和意大利政治命运的影响。意大利的命运受当时两大国家法国和西班牙的主宰，而马基雅维里作为外交事务官的任务就是出使这些国家，观察和了解他们对佛罗伦萨的政策，并向佛罗伦萨汇报。

对于他而言，政治事务就像一个女人，充满各种变化和偶然性。马基雅维里毫无疑问是带着某种实用政治的目的从事文学创作的，不过是他对政治事务的观察深化了他对人类事务的理解，而不是相反。

一般而言，马基雅维里给意大利政治弊端开出的药方是诉诸审慎，以充满自然力量的强健德性把握住命运给意大利带来的非凡时刻，强调政治秩序的有效性，而不只是凭借想象构建设想中可得以完美组织的政治制度。

具体而言，马基雅维里的方法是以罗马为榜样。有论者指出，马基雅维里的解释让模仿罗马变得容易。单纯模仿罗马或者只是对个体做道德上的再教育以形成服从和自我牺牲，并不能带来政治的复兴，但这些是对于政治复兴而言为之根本的那些事物的伴随物和结果。“对于马基雅维里而言，模仿罗马意味着回归到一种遵循人类内在的自然本能的生活。”

马基雅维里政治哲学的生命力并不在于政治与道德的二分，而在于他对人类根本处境的洞见揭橥了政治甚至道德本身与人类自然本能之间真实的却总是被经典作家隐秘言说的密切关联。马基雅维里以历史和(尤其是)喜剧的叙事揭示了这种关联。

▲《君主论》中的“典范”切萨雷·波吉亚

典范是马基雅维里叙事的核心，他的历史和戏剧提供了在不同情境下的行动典范。在《君主论》、《李维史论》以及《曼陀罗》中，马基雅维里援引一些重大的典范，并明确将他们视为审慎的君主应该效法的对象，这些最出类拔萃的典范往往能因应时势的要求做出与日常道德相悖的行为。同时，他的政治著述还提到了那些只具有单一性格的人物，他们虽然没有能够表现出审慎的德性，但是却可以作为某种情势与某种性格相适宜的零散典范而构成马基雅维里式典范的整体。

这些散落于各处的事例和人物表明马基雅维里的著述是一个整体，审慎的重大典范与非审慎的个别典范共同形成马基雅维里学说的全部。对于马基雅维里而言，只有最出类拔萃的典范和重大典范才具有真正的审慎，而这些典范要么是半人半兽或神话人物，要么遭受非常的厄运而没有来得及展现其德性。

真正的历史人物很难完全合乎马基雅维里对审慎的理解，如此一来我们就不难理解马基雅维里为何会对历史事实进行修改以使之典型化，成为恰当的典范。

即便如此，这些被典型化的历史人物单独一人仍然难以作为马基雅维里式审慎的代表，马基雅维里对于审慎作为药方的追求以及他对新秩序的探索，引导他分别讨论由于幸运或本性使然而做出与情境相适之行为的人物品格，这些品格的综合构成了马基雅维里对审慎政治人的完美想象。因此，马基雅维里借助历史事件探幽人类的自然欲望以寻良方，最终发现的同样是人类本性难以成就的变通转换。

▲ 马基雅维里之墓“颂词无以配此盛名”

人道与兽道、善行与恶性之间的变通转换的确需要非凡的德性才能成就，然而必然性在具体情境下的命令却是以人类自然本能作为基础，对人类实际上如何行动的洞见相对容易些。马基雅维里的典范人物只有能够洞见人类欲望所形成的自然秩序，才能明白必然性的规范要求，从而以强健德性做出非凡的变通转换。

因此，马基雅维里学说的核心要旨除了要求变通转换之外，还洞见新秩序的自然基础。这种自然基础不是自然法意义上的，而只是人类的现实世界里的当下欲望。在自然欲望的驱动下，人类必然会做出某些行为。审慎的人应该据此把握具体情势的要求，而审慎的政治秩序则应该以这种必然性为基础，而不是与之相悖。

这个意义上的必然性能够确保行动的成功，而马基雅维里式审慎的基础是有效真理。马基雅维里对有效真理的重视也影响了他的模仿理论。

马基雅维里不只是在阐释某种理论或学说，他还希望他的读者能够模仿那些最出类拔萃的典范，甚至是由分散的单一性格综合而成的想象式典范。虽然马基雅维里本人清楚地意识到这种模仿是艰难的，但他认为人们还是应该模仿那些最出类拔萃的典范，就像模仿射手一样，为了射中目标而必须瞄准高处。

模仿理念实际上是人文主义者的思想资源，单纯从这点看，马基雅维里的方法在16 世纪并不特别。由于期待读者能够模仿包含有其教诲的典范，说服的修辞在马基雅维里学说中同样显得重要。但是，马基雅维里强调的是修辞的策略性而不是修饰性。

他在《君主论》的献词中就明确表明这部论著不像其他作品那样以华丽的辞藻修饰其主题，而是以内容的新颖及其主题的重要性而使得它讨人喜欢。马基雅维里对修辞策略性的使用也只是希望他蕴含于典范人物里的审慎学说能够被读者接纳，而不是以修辞来探究真理本身。

马基雅维里对修辞的策略性应用也表明了其学说对有效真理的重视，而这进而影响了他对审慎的理解。“马基雅维里是在实用的意义上界定真理的(la verità effettuale)，而不是在本体论或认识论的意义上将真理视为与某个确定的或绝对的起源相一致。”在这个区别的基础上，卡恩进一步指出马基雅维里反对西塞罗式和人文主义者在真诚(honestas)与效用(utilitas)之间所做的等同，马基雅维里不再相信实践理性或审慎是道德美德中必不可分的信念，因而将审慎转化成人文主义者所担忧它将会变成的那样——非道德的转变技艺(amoral skill of versutia)或纯粹的精明，这实际上暗含着对力量不做伦理上限制的应用，简而言之是德性。马基雅维里的审慎具有策略性，并不重视古典意义上的慎思；而他的修辞同样也不是对于真理的揭示。

对于马基雅维里而言，审慎和修辞都是关于有效行动的，二者在策略性的意义上是一致的。审慎和修辞都不是对真理或美德的揭示，反而是对事物真实情况的模仿，是对有效行动的模仿。模仿的对象可以是野兽，只要有效，可以像狮子和狐狸那样行动。善或恶、慷慨或节俭本身并不重要，重要的是它们是否与具体情势的要求相符。

但是，由于道德或那些被誉为美德的品质总是得到许多人的赞许，行动者仍然应该表现出具有这些美德的样子。所以，“对(野兽的)本性的模仿也有其目标，这个目标不是与某些确定的现实相一致，而是与(通常被认为是)真理的表象相一致。”

审慎的人不只是能够模仿野兽行兽道，而且还能以虚假的方式模仿人道，表现出有道德的样子。进一步地，审慎的人由于深谙人类的自然本性，可以施加或取消必然性来支配他人的行动，这意味着他不只是可以策略性地保持和真理的表现(representation)一致，甚至也可以创造出支配人们行动的真理表象。

▲ 乌菲兹美术馆的马基雅维里像

因此，在马基雅维里的学说里，表现(进而可以是欺骗)甚至可以称为审慎的一个方面，而审慎借此代替良知，成为道德世界和政治世界的力量来源。在马基雅维里的学说中，人们越是观感到人类世界的偶然性，就越是承认并接受这个意义上的审慎。

由于模仿是为了有效行动，因此就有“模仿谁”的问题。马基雅维里的政治著述以历史为叙事方式，也即以过去的典范作为模仿对象。不少论者指出模仿的理论适用于以伟大人物为典范，认为“模仿”学说限定了马基雅维里对过去伟大人物的态度：“确信古代世界的优越，能够作为现代人的行为向导。”

但是，马基雅维里明显反对这种厚古薄今的看法，认为这实际上是一种自欺，出于对古代事务的不理解却又讳言有损古代的事情和因循成王败寇的成见，以及对当今事务又知之过详。马基雅维里对历史知识的重视在于天下事因循同样的模式，古代之事能为当今相似情境提供参照事例。

马基雅维里的历史叙事虽然涉及最出类拔萃的典范，但却不只是用于确信古代世界的优越。这与他在策略性意义上使用审慎和修辞是一致的。对过去事件的表现并不是由于过去的权威，而只是由于它适宜于具体的情境。罗马之于复兴意大利(或佛罗伦萨)政治的意义，并不是由于罗马因其古老而具有之于现代的优越，而是由于它的政治实践能够克服命运带来的偶然性，而意大利国家的政治却受制于两个遥远国家而难有自主可言。

▲ 佛罗伦萨领主广场上处决萨伏纳罗拉的场景

实际上，马基雅维里的表现是戏剧性的。模仿的对象不是古人，也不是伟大的形象。从《君主论》、《李维史论》里的历史叙事到《曼陀罗》里的喜剧叙事，模仿对象的严肃性和庄重性不断下降。戏剧(更不用说喜剧)这一文学类型在传统上处于一种微不足道的地位。

柏拉图批判诗人和艺术家缺乏真知识，不能抓住真理。他从其理想国的政治理想出发，对史诗、抒情诗、音乐与戏剧进行了审查，认为这些诗人虚构不真实的故事，亵渎神灵，刻画丑陋的行径，描述令人毛骨悚然的场面，展露英雄的弱点。他虽说从小就敬爱荷马，但仍然指责他不应该写伟人们痛苦哀号，这本是女人和懦夫的行为；也不应该写英雄纵情声色、爱财受贿。对于柏拉图而言，诗人应该强调英雄比普通人好，唯有这样才有利于年轻人的教育。

柏拉图还审视了文学形式也即诗人“怎么说”，并对戏剧极为反感。他将戏剧叙述的方式理解为模仿，但他认为模仿只是一种玩艺，并不是什么正经事。柏拉图认为人性由两部分组成：一种是人性中最好的“理性部分”，一种是人性中最卑劣的“无理性部分”。

戏剧所模仿的正是后者，“最便于各种各样模仿的就是这个无理性的部分，而达观镇静的性格常和它自己调协一致，却不易模仿，纵然模仿出来，也不易欣赏，尤其是对于挤在戏院里那些嘈杂的听众，因为所模仿的性情对他们是陌生的……模仿诗人既然要讨好观众，显然就不会费心思来模仿人性中理性的部分……他会看重容易激动情感和容易变动的性格，因为它最便于模仿。”

▲ 雅典狄奥尼索斯剧场

悲剧餍足人们的感伤癖，拿别人的灾祸来滋养自己的哀怜癖，一旦亲临灾祸则不易控制；喜剧迎合人们的诙谐，让他们感到快感，以致“平时所引为羞耻而不肯说的话、不肯做的事，在这时候你就不嫌它粗鄙，反而感到愉快。”

可见，在柏拉图那里，喜剧与悲剧一道遭受贬斥。但较之悲剧，喜剧事实上更被认为是微不足道的，它所表现的都是些卑劣的事情。

亚里士多德为诗人的道德与虚构辩护，认为悲剧具有净化的功能，也即悲惨的结局能引发观众的怜悯与恐惧，使观众人性中过强的情感获得宣泄而达到适度的状态，从而获得美德。

但是，亚里士多德仍然对悲剧与喜剧做出高低之分，根据诺斯罗普·弗莱对戏剧模式的分析，“自从亚里士多德以来，批评界一直认为文学基本上是一种模仿，并可区分为‘高级’形式和‘低级’形式；前者指史诗和悲剧，写的是统治阶级的人物；后者仅限于指喜剧和讽刺，更多涉及类似你我的人物。”

这个划分标准就是源自于亚里士多德在《诗学》中对悲剧与喜剧所做的一个基本的区别：“悲剧和喜剧的不同也见之于这一点上：喜剧倾向于表现比今天的人差的人，悲剧则倾向于表现比今天的人好的人。”不过，在弗莱看来，关于高模仿与低模仿的划分标准并不是根据道德的高低，而是根据主人公的行动力量与现实中的我们之比较而定。

▲ 阿里斯托芬与米南德

因此，在弗莱看来，不管是悲剧还是喜剧，在模仿模式上都存在高低之分。其中阿里斯多芬的旧喜剧是高模仿的典型，而米南德的新喜剧则更接近于低模仿。米南德新喜剧的低模仿模式经过普劳图斯与特伦斯一直传到了文艺复兴时期。

马基雅维里的喜剧以轻佻戏谑为题材，属于低模仿模式，也即模仿的是人类理性中最卑劣的“无理性部分”，模仿的对象是普通的人物，甚至是比今天的人还要差的人。无论我们对《曼陀罗》做出何种解释，都不会认为剧中人物有任何“高级”或“伟大”之处。

马基雅维里关于审慎的喜剧叙事，以普通人物作为模仿对象，进一步表明他对“模仿”和“表现”等人文主义观念的背离。他不着意于模仿伟大和理想的人物，也没有打算诉诸修辞使得其读者接近真理或道德。他的喜剧充满诡计和伪善。表现得像是有德性的样子，而不是道德本身成为行动有效的重要来源，也即德性反而为审慎所用。审慎的伦理实践或政治实践因而不再是德性自身，反而是德性的戏剧性表现。

▲ Füssli的蚀刻版画《女巫与曼陀罗》(1812)

剧中被作为药方的曼陀罗由始至终都只是一张处方，不是也不必是真材实料的草药，至于它是否真的能治疗不孕就更不重要了。这张药方之所以起作用，是由于尼恰等人对它的相信。当然，卡利马科显然不能向尼恰表明此药方子虚乌有，反而要力图证明它是何其神奇，而他自己同时也要表现得就是一名妙手仁心的医生。卡利马科表现出具有德性的样子，从而获得尼恰的信任，或者说获得在此事上差遣尼恰的权力，并成功地实现了他的欲望。

在马基雅维里看来，传统的道德或真理有如曼陀罗，人们不必真的具有这些道德或把握真理，但需要也只需要表现出具有这些道德或真理的样子，就能获得来自他人的信任进而是权力。无论是他的历史叙事，还是戏剧叙事，都表明欺骗和伪善都是权力的重要来源。马基雅维里以无畏的精神揭露了这些恶行和政治权力之间隐秘的关联。

对于马基雅维里而言，那些关于人类应该如何生活的崇高、理想和绝对的理念只是一种想象或者幻象，人类不可能也不应该寻求模仿它们本身，而是应该着眼于人类实际上如何生活。

▲ 15世纪《健康全书》(Tacuinum Sanitatis)写本里的曼陀罗

在这个意义上，我们就能明白，为何马基雅维里的审慎并不需要慎思，也不需要道德判断这些在亚里士多德式审慎那里至为重要的能力。在马基雅维里看来，审慎以必然性为基础，审慎的人服膺必然性的命令在善行和恶行之间变通转换，而审慎的秩序同样应该考虑人类生活中实际存在的必然性。

只有理解马基雅维里对人类根本处境的冷峻观察，才能明白他的道德和政治学说。他深谙人的获取欲望是何其的所向披靡，也了解道德在自然欲望面前的脆弱性。无论他对此是悲愤还是默许，他都体认到这是最根本的真实情况。他对人类困境的观感使他拒绝将某种理想的或确定的东西作为行动的基础，因为这些想象的理念并不符合人类的自然，会给人类带来严重的后果。

但是，他也明白许多人总是愿意去相信这些想象的东西，那些生活在忧虑和苦楚当中的人们，不懂得这世间的骗局。他的《曼陀罗》表达了对这些人的同情，他们不但不懂得如何去表现出有德性的样子而获得有效的行动，甚至成为被欺骗的对象而不自知。

马基雅维里将其喜剧演绎为两股以不同方式处理德性之力量相互角力的舞台，一方在自然欲望的驱动下，善于谋划，不惜作恶，能够表现出具有德性的样子，在善恶之间变通转换；一方是深受自然欲望之苦，却坚守传统美德而成为被欺骗的对象。通过对这场角力的喜剧叙事，马基雅维里在引人发笑中向他的观众和读者揭橥了这世界的骗局，同时化身为他们的导师，教育他们应该如何审慎地行动。

诉诸喜剧的叙事，马基雅维里在古典形式里发动了针对传统的双重革命。在内容上，他对审慎的理解背离了古典伦理的慎思和道德判断；在形式上，他背离了人文主义者对模仿观念的理解。

马基雅维里在修辞和审慎方面的革命实际上是一致的，共同指向一个人应该如何生活的根本问题：审慎的人在偶然性领域里，必须能够意识到作恶的必然性以及德性的戏剧性表现，并据此以巧妙的变通转换艺术和强健的德性征服命运。

就此而言，马基雅维里是现代的开端，他意识到“恶”本身的存在是不可避免的，并且将之纳入道德和政治世界的考虑范围之内。同时，他以一种戏剧性的方式肯定德性的意义，对恶行的承认，本身就意味着对善行的肯定。

但是，善恶问题需要另一面，也即诉诸理性去发现和确立“规则”。由于只有理性，才能显示出动机的善恶，因此唯有理性才能揭示出恶的存在。若缺乏理性，则无所谓善恶，一切行动都是自然的。马基雅维里意识到恶的必然性，但却没有能力发现和确立“规则”。就此而言，马基雅维里的学说只是开端，但却铺出了一条小道，通往霍布斯乃至康德。

在通往现代世界的路口上，向着古人和来者，马基雅维里不断游走于善恶之间，他狡黠的微笑，俨然携有富饶羊角而恶毒的命运女神，让人心生恐惧却又不断被蛊惑。